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"Wenn ihr aber selber erkennt...": Die Echtheit der Pali-Texte

„Wenn ihr aber selber erkennt…“

Summary:

„Wenn ihr aber selber erkennt…“

Die Echtheit der Pali-Texte

von

Ehrwürdigen Thanissaro Bhikkhu

Übersetzung ins Deutsche von:

Lothar Schenk

Alternative Übersetzung: noch keine vorhanden

Alternative Formate: Ein Druckversion finden sie in dem Buch: Das Karma von Fragen.

Die Theravada-Tradition, die in Sri Lanka, Myanmar und Thailand vorherrscht, betrachtet die im Pali-Kanon enthaltenen Texte als authentische und autoritative Aufzeichnung von Buddhas eigenen Worten. Als westliche Gelehrte - argwöhnisch bei Fragen von Autorität und Authentizität – im 19. Jahrhundert zum ersten Mal von diesem Anspruch hörten, begannen sie diesen mit Methoden der historischen Analyse zu überprüfen. Und obwohl es scheint, dass jedes vorstellbare Quentchen an literarischen und archäologischen Belegen untersucht wurde, ist kein wasserdichter historischer Beweis oder Gegenbeweis für diesen Anspruch aufgetaucht. Eine Menge einzelner Fakten und wahrscheinlicher Deutungen ist dabei zu Tage gefördert worden – die zeigen, dass der Pali-Kanon wahrscheinlich die getreueste ausführliche Aufzeichnung von Buddhas Lehren darstellt, die wir haben – aber keine Gewissheit, die über diese Feststellung hinausginge. Archäologische Belege zeigen, dass Pali wahrscheinlich nicht Buddhas Muttersprache war, aber ist das ein Beweis dafür, dass er kein Pali benutzte, wenn er mit Leuten sprach, deren Muttersprache es war? Der Kanon enthält grammatikalische Unregelmäßigkeiten, aber zeigen diese ein frühes Stadium der Sprache an, bevor sie standardisiert wurde, oder handelt es sich um ein späteres Stadium der Degeneration? In welches Stadium der Entwicklung dieser Sprache fiel eigentlich Buddhas Lebenszeit? Fragmente von anderen frühen buddhistischen Textsammlungen wurden gefunden, die in ihren Formulierungen etwas von denen im Pali-Kanon abweichen, aber nicht in den grundlegenden Lehren. Ist diese Übereinstimmung ein Zeichen dafür, dass sie alle direkt vom Buddha stammen, oder war es ein Ergebnis einer späteren Verschwörung, die Lehre zu überarbeiten und mit geänderten Glaubensinhalten und Vorlieben in Einklang zu bringen? Gelehrte nahmen von jeher mit Eifer Partei in diesen Fragen, aber die unumgängliche Verwendung von Schlußfolgerungen, Vermutungen und Wahrscheinlichkeitsargumentationen lassen die ganze Vorgehensweise in einem ungewissen Licht erscheinen.

Viele haben in dieser Ungewissheit ein Anzeichen dafür gesehen, dass der Anspruch des Theravada-Buddhismus auf Echtheit der Pali-Texte überzogen sei. Aber die in den Texten enthaltenen Lehren allein aus diesem Grund abzulehnen würde uns um die Gelegenheit bringen, die darin enthaltene äußerst bemerkenswerte Behauptung zu überprüfen: dass mit menschlicher Anstrengung, richtig gelenkt, Leiden und Unbehagen beendet werden kann. Vielleicht sollten wir stattdessen die Methoden der Historiker in Frage stellen und die Ungewissheit ihrer Schlussfolgerungen als Anzeichen dafür nehmen, dass die historische Analyse sich nicht zur Überprüfung der Stichhaltigkeit der Buddhalehre eignet. Dieses Argument findet sich sogar in den Texten selber, die Empfehlungen darüber enthalten, wie die Echtheit und Stichhaltigkeit der Buddhalehre am besten nachgeprüft werden kann. In einer berühmten Textstelle wird darin der Buddha folgendermaßen zitiert:

„Geht, Kalamer, nicht nach Berichten, nicht nach Mythen und Überlieferungen, nicht nach der Autorität heiliger Schriften, nicht nach logischen Vermutungen, Rückschlüssen und Analogien, nicht nach übereinstimmenden Meinungen, nicht nach Wahrscheinlichkeiten oder indem ihr die Autorität eines Meisters anerkennt! Wenn ihr aber, Kalamer, selber erkennt: 'Diese Dinge sind untauglich, sind verwerflich, werden von Verständigen getadelt, und, wenn ausgeführt und unternommen, führen sie zu Unheil und Leiden', dann o Kalamer, möget ihr sie aufgeben. … Wenn ihr aber, Kalamer, selber erkennt: 'Diese Dinge sind tauglich, sind untadelig, werden von den Verständigen gepriesen, und, wenn ausgeführt und unternommen, führen sie zu Segen und Wohl', dann, o Kalamer, möget ihr sie euch zu eigen machen.“ A III.66

Weil diese Textstelle in einer religiösen Schrift steht, haben jene Aussagen die größte Aufmerksamkeit auf sich gezogen, welche die Autorität von religiösen Lehrern, Mythen, Überlieferungen und heiligen Schriften verwerfen, neben denen, welche auf der Wichtigkeit der eigenen Erkenntnis beharren. Diese bemerkenswerten anti-dogmatischen Aussagen — manchmal auch des Buddhas Charta der Freien Meinungsbildung genannt — haben gewöhnlich die Aufmerksamkeit von den gravierenden Einschränkungen abgelenkt, unter welchen in dieser Textstelle das „selber Erkennen“ anerkannt wird. Indem sie die Autorität von Berichten in Frage stellt, lehnt sie das Rohmaterial ab, auf dem die Methode der historischen Analyse aufbaut. Indem sie die Autorität von Rückschlüssen und Wahrscheinlichkeitsaussagen in Frage stellt, lehnt sie einige der grundlegenden Techniken dieser Methode ab. Indem sie die Autorität von logischen Vermutungen, Analogien und übereinstimmenden Meinungen in Frage stellt, lehnt sie allgemein die Methoden des freidenkerischen Rationalismus ab.

Das lässt nur zwei Methoden zur Nachprüfung der Lehre übrig, beide mit der Frage verknüpft, die an dieser Textstelle erhoben wird, und die auch für andere Lehren im Kanon eine zentrale Stellung einnimmt: was ist tauglich, was ist untauglich? Bei der Entwicklung einer jeden Fertigkeit muss man (1) auf die Auswirkungen des eigenen Handelns achten; und (2) auf diejenigen hören, welche die Fertigkeit bereits beherrschen. In ähnlicher Weise soll man bei der Nachprüfung der Lehre (1) die Auswirkungen untersuchen, die sich ergeben, wenn man eine bestimmte Lehraussage praktisch erprobt; und (2) die Ergebnisse, zu denen man gelangt, mit der Meinung von Weisen, Verständigen vergleichen.

Zwei Aspekte des Dhamma machen aus ihm jedoch eine Fähigkeit, die sich von anderen abhebt. Der erste spiegelt sich in der Tatsache wieder, dass das Wort Dhamma nicht nur Lehre bedeutet, sondern auch geistige Eigenschaft. Demnach könnte die obige Textstelle auch so übersetzt werden:

„Wenn ihr aber, Kalamer, selber erkennt: 'Diese Eigenschaften sind untauglich, sind verwerflich, werden von Verständigen getadelt, und, wenn ausgeführt und unternommen, führen sie zu Unheil und Leiden', dann o Kalamer, möget ihr sie aufgeben. … Wenn ihr aber, Kalamer, selber erkennt: 'Diese Eigenschaften sind tauglich, sind untadelig, werden von den Verständigen gepriesen, und, wenn ausgeführt und unternommen, führen sie zu Segen und Wohl', dann, o Kalamer, möget ihr sie euch zu eigen machen.“

Tatsächlich ist eher diese Übersetzung richtig, da die auf diese Textstelle folgende Diskussion sich auf die Ergebnisse von Handlungen konzentriert, die auf geistige Eigenschaften wirken: Gier, Abneigung und Täuschung in der Gruppe ungeeigneter Eigenschaften; und Abwesenheit von Gier, Abwesenheit von Abneigung und Abwesenheit von Täuschung in der Gruppe der geeigneten. Das weist auf die Tatsache hin, dass die Ausübung des Dhamma in erster Linie eine Fähigkeit des Geistes ist.

Der zweite Aspekt, welcher dem Dhamma als Fähigkeit eine Sonderstellung einräumt, ist sein Ziel: nichts weniger als die vollständige Beendigung des Leidens.

Zwar sorgt dieser zweite Aspekt des Dhamma dafür, dass die Meisterung dieser Fähigkeit ein lohnendes Unterfangen ist, aber der erste Aspekt macht es schwer, festzustellen, wer die Fähigkeit beherrscht und daher mit Autorität darüber reden kann. Schließlich können wir nicht in den Geist von anderen hineinschauen, um zu sehen, welche Eigenschaften vorhanden sind und was die inneren Ergebnisse der Praxisausübung sind. Bestenfalls können wir Andeutungen davon aus ihrem Verhalten herauslesen, aber mehr nicht. Das heißt, wenn wir von anderen das letzte Wort über den Dhamma erwarten, werden wir ewig im Ungewissen bleiben. Die einzige Möglichkeit, die Ungewissheit zu überwinden, besteht in der Ausübung des Dhamma, um herauszufinden, ob er im eigenen Geist zur Beendigung des Leidens führt.

Traditionsgemäß heißt es in den Texten, dass die Ungewissheit über den Dhamma erst mit dem Erreichen des Strom-Eintritts endet, der ersten der vier Erwachungsstufen. Obgleich eine Person, welche diese Erwachungsstufe erreicht hat, nicht völlig in der Beendigung des Leidens eingetaucht ist, hat er oder sie genug vom Ende des Leidens gesehen, um ohne jeden Zweifel zu wissen, dass die Ausübung des Dhamma eben dorthin führt. Also ist es nicht überraschend, dass die vier Faktoren, welche die Sutten als Bedingungen für den Strom-Eintritt nennen, darin auch als jene vier Methoden empfohlen werden, mit denen man Gewissheit erlangen kann, ob sie selbst einen wirklich autoritativen und authentischen Führer zum Ende des Leidens darstellen.

Diese Faktoren, in S LV.5 aufgezählt, sind:

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  • Umgang mit rechten Menschen,
  • die rechte Lehre hören,
  • gründliche Aufmerksamkeit, und
  • der Lehre lehrgemäß nachfolgen.

Textstellen aus dem Pali-Kanon, die sich jeweils mit den einzelnen Faktoren befassen, zeigen, wie man die beiden geeigneten Quellen – den Rat weiser Menschen und die Folgerungen, die sich aus der Beobachtung des eigenen Handelns ergeben – miteinander kombinieren und ins rechte Gleichgewicht bringen kann, um sich klar darüber zu werden, was die wahre Buddhalehre ist. Und da im Hören der rechten Lehre heutzutage auch das Lesen der rechten Lehre eingeschlossen ist, gibt uns die Kenntnis dieser Faktoren und ihres Wechselspiels entscheidende Hinweise darauf, wie die Lehrreden zu lesen sind. Insbesondere weisen diese Faktoren darauf hin, wie aus den Texten selbst hervorgeht, wie sie gelesen werden sollen, und welche anderen Handlungen die geeignete Rahmenbedingung darstellen, um aus ihrer Lektüre den größten Nutzen zu ziehen.

Je mehr man diese Faktoren erforscht, desto mehr entdeckt man, dass die Einfachheit ihrer Darstellung in einer kurzen Liste täuscht, insofern als jeder Faktor auch Anteile der anderen Faktoren in sich enthält. Zum Beispiel ist der Umgang mit rechten Menschen sehr hilfreich, um den Dhamma auszuüben, aber damit jemand einen rechten Menschen erkennen kann, ist es erforderlich, dass er oder sie bereits etwas die Lehre ausgeübt hat. Demzufolge sind die einzelnen Faktoren in der Liste, obwohl die Form der Liste ein einfaches Aufeinanderfolgen der Elemente suggeriert, in komplexer Weise miteinander verknüpft. Das bedeutet in der Praxis, dass der Vorgang, um die Buddhalehre als gültig zu bestätigen, ebenfalls komplex ist, und Einfühlungs- und Unterscheidungsvermögen beim Ausgleich und der Verknüpfung der Faktoren nötig sind.

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Umgang mit rechten Menschen.

Weil der Dhamma in erster Linie geistiger Natur ist, stellt jede schriftliche Darstellung davon nur einen blassen Schatten dessen dar, was er in Wirklichkeit ist. Um eine Vorstellung von der vollen Tragweite des Dhamma entwickeln zu können, muss man daher Menschen kennenlernen, die den Dhamma in Gedanken, Worten und Taten verkörpern, und muss sich auf solche Weise mit ihnen zusammentun, dass man soviel Dhamma wie möglich von ihnen aufnehmen kann. Die Textstellen, welche diesen Faktor erläutern, enthalten daher Ratschläge auf zwei Gebieten: wie man rechtschaffene Menschen erkennt, und wie man am besten Umgang mit ihnen pflegt, sobald man sie gefunden hat.

Das unmittelbare Anzeichen für Rechtschaffenheit ist Dankbarkeit.

„Der gute Mensch aber, ihr Mönche, ist dankbar und erkenntlich. Denn Dankbarkeit und Erkenntlichkeit sind bezeichnend für gute Charaktere. Dankbarkeit und Erkenntlichkeit bilden den Grundzug eines guten Menschen.“ A II.33

Dankbarkeit ist insofern ein spezifisches Kennzeichen für Rechtschaffenheit, als solche Menschen, welche das Gute und die Rechtschaffenheit in anderen nicht anerkennen und schätzen, sich wohl kaum bemühen werden, Rechtschaffenheit in sich selbst zu entwickeln. Dankbarkeit alleine stellt jedoch noch nicht schon für sich Rechtschaffenheit dar. Das Wesen der Rechtschaffenheit besteht in drei Eigenschaften: Wahrheitstreue, Gewaltlosigkeit und Urteilsvermögen.

„Es weile da ein Mönch in der Nähe eines Dorfes oder einer Burg. Und es sucht ihn ein Hausvater auf, oder der Sohn eines Hausvaters. Und er forscht ihn auf dreifache Weise aus, über Gier und Hass und Verblendung: 'Hat etwa dieser Ehrwürdige solche Eigenschaften der Gier… des Hasses… der Verblendung… an sich, daß er, im Herzen von ihnen eingenommen, wenn er nichts weiß 'Ich weiß es', wenn er nichts sieht 'Ich seh' es' sagen, oder andere derart unterweisen mag, daß es ihnen lange zum Unheil und Leiden gereichen kann?' Und indem er ihn erforscht erkennt er: 'Nicht hat dieser Ehrwürdige solche Eigenschaften der Gier… des Hasses… der Verblendung… an sich, daß er, im Herzen von ihnen eingenommen, wenn er nichts weiß 'Ich weiß es', wenn er nichts sieht 'Ich seh' es' sagen, oder andere derart unterweisen mag, daß es ihnen lange zum Unheil und Leiden gereichen kann. Denn diesem Ehrwürdigen eignet solches Betragen und solche Rede, wie es Gierlosen… Hasslosen… Verblendungslosen… ansteht. Und die Lehre, welche der Ehrwürdige darlegt, diese Lehre ist tief, schwer zu entdecken, schwer zu erfahren, still, erlesen, jenseits von Vermutungen, den Weisen zugänglich.'“ M 95

Wie diese Textstelle zeigt, erfordert die Kenntnis der Wahrheitstreue einer Person, daß man ihr Verhalten so eingehend beobachtet, dass man mit Gewissheit auf die Beschaffenheit seines oder ihres Geistes schließen kann. Ein solcher Grad an Gewissheit erfordert andererseits, dass man nicht nur seine Beobachtungsgabe, sondern auch sein Urteilsvermögen einsetzt, und dass man sich dabei Zeit nimmt, denn wie eine andere Textstelle besagt, ist es leicht, sich einen falschen Anschein spiritueller Integrität zu geben.

Da begab sich der Kosaler König Pasenadi hin zum Erhabenen, begrüßte den Erhabenen ehrfurchtsvoll und setzte sich ihm zur Seite nieder. Zur selbigen Zeit aber gingen sieben Jatilas, sieben Niganthas, sieben Acelas, sieben Ekasatas und sieben Wanderasketen mit langgewachsenen Nägeln und Haaren, mancherlei Zubehör mit sich führend, nicht fern vom Erhabenen vorüber. … Als er sie erblickte, erhob König Pasenadi sich von seinem Sitze, bedeckte mit dem Obergewand die eine Schulter, senkte das gebeugte rechte Knie zur Erde nieder, neigte die zusammengelegten Hände in der Richtung, wo jene fünfmal sieben Asketen waren und ließ sie dreimal seinen Namen hören: „Ihr Herren, ich bin der Kosaler König Pasenadi! Ihr Herren, ich bin der Kosaler König Pasenadi! Ihr Herren, ich bin der Kosaler König Pasenadi!“ Nicht lange nun, nachdem die Asketen fortgegangen waren, begab sich der Kosaler König Pasenadi zurück zum Erhabenen, begrüßte den Erhabenen ehrfurchtsvoll und setzte sich ihm zur Seite nieder. Zur Seite sitzend sprach nun der Kosaler König Pasenadi zum Erhabenen: „Herr, gehört wohl einer von diesen zu denjenigen, die da in der Welt Heilige sind oder die den Weg zur Heiligkeit betreten haben?“ „Für dich, großer König, der du das weltliche Leben führst und den Sinnengenüssen frönst, der du ein von Kindern beschwertes Lager benutzest, der du dich beständig des Sandelholzes aus Benares erfreust, der du Kränze, Wohlgerüche und Salben verwendest und Gold und Silber annimmst, für dich ist es schwer zu erkennen, ob diese Heilige sind oder ob sie den Weg zur Heiligkeit betreten haben. [1] Durch ein Zusammenleben mit ihnen, großer König, muß ihre sittliche Zucht erkannt werden, und dies nur in einer langen Zeit, nicht hastig, und zwar von einem Aufmerksamen, nicht von einem Unaufmerksamen, von einem Weisen, nicht von einem Toren. [2] Durch den Verkehr mit ihnen, großer König, muß ihre Läuterung erkannt werden, … [3] In ihren Mißgeschicken, großer König, muß ihre Kraft erkannt werden, … [4] In der Unterhaltung mit ihnen, großer König, muß ihre Weisheit erkannt werden, und dies nur in einer langen Zeit, nicht hastig, und zwar von einem Aufmerksamen, nicht von einem Unaufmerksamen, von einem Weisen, nicht von einem Toren.„ „Außerordentlich, Herr, wunderbar, Herr, wie dies von dem Erhabenen doch so treffend gesagt ist … Diese Leute sind meine Späher, meine Kundschafter und kehren nun zurück, nachdem sie das Land durchstreift haben. Erst gehen sie, dann gehe ich. Jetzt, Herr, wirbeln sie diesen Staub und Schmutz auf und später werden sie, wohlgebadet, wohlgesalbt, mit geordnetem Haar und Bart, mit sauberen Kleidern und Gewändern, von den fünf Sinnesgenüssen eingenommen und besessen, diesen frönen.“ Ud. VI.2

A IV.192 führt diese Punkte weiter aus und weist darauf hin, dass man selbst ein starkes Gespür für Rechtschaffenheit besitzen muss, um eine rechtschaffene Person zu erkennen. In der Tat besteht M 110 darauf, dass man selbst eine rechtschaffene Person in seinem Handeln, seinen Ansichten und in seinem Umgang sein muss, um Rechtschaffenheit bei anderen erkennen zu können.

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Die rechte Lehre hören.

Sobald man nach bestem Vermögen festgestellt hat, dass bestimmte Personen Rechtschaffenheit verkörpern, empfehlen die Pali-Texte, ihre Lehre anzuhören, sowohl um mehr über sie zu erfahren – um ihre Rechtschaffenheit noch weiter zu prüfen – als auch um von ihnen zu lernen, um ein Gespür dafür zu entwickeln, was der Dhamma wohl sein mag. Und wieder enthalten die Lehrredentexte zum einen Empfehlungen darüber, wie man die Lehrdarlegung anhören soll, und zum anderen wie man eine wahre Lehrdarlegung erkennt, wenn man sie hört.

M 95 empfiehlt, längere Zeit mit Rechtschaffenen zu verbringen, einen gewissen Respekt für sie zu entwickeln und ihre Lehrdarlegung mit großer Aufmerksamkeit zu verfolgen

S VI.2 und A VIII.2 erklären, was hier der Zweck des Respekts ist: er ist eine Vorbedingung für das Lernen. Keine der beiden Textstellen führt diesen Punkt näher aus, aber seine Richtigkeit ist ziemlich offensichtlich. Von jemandem zu lernen, den man respektiert, fällt einem erfahrungsgemäß leichter als von jemandem, bei dem das nicht der Fall ist. Respekt macht den Geist aufnahmefähiger und lockert vorgefasste Meinungen, so dass Raum für neue Erkenntnisse und Fähigkeiten entsteht. Gleichzeitig wird jemand, der etwas Wertvolles zu lehren hat, eher dazu neigen, es jemandem zu lehren, der ihm Respekt erweist, als jemandem, der dies nicht tut. Jedoch bedeutet Respekt zu haben nicht notwendigerweise, dass man sich mit dem Gelehrten voll und ganz einverstanden erklärt. Schließlich besteht der Zweck, sich den Dhamma anzuhören, teilweise darin, herauszufinden, ob die Person, die ihn lehrt, in seinen oder ihren Ansichten lauter ist. Volles Einverständnis kann es erst geben, wenn man das Gelehrte in die Praxis umgesetzt und die Ergebnisse davon gekostet hat. Aus diesem Grund verlangt der Vinaya, der Verhaltenskodex der Mönche, niemals, dass ein Schüler seinem Lehrer Gehorsam schwören müsse. Respekt bedeutet hier, wie es in Sn II.9 ausgedrückt wird, keinen Starrsinn zu hegen. Oder, wie es in A VI.88 heißt, „sich geduldig nach der Lehre zu richten“: die Bereitschaft, mit offenem Geist zuzuhören und die Zeit und die Mühe aufzuwenden, plausibel erscheinende Lehren auch ernsthaft auszuprobieren.

Ob das Gelehrte vernünftig ist, lässt sich anhand des Hauptprinzips mit Blick auf Rechtschaffenheit ermessen, wie es oben in M 110 erläutert wurde. Dieses Prinzip bedeutet, von Kamma, der Wirksamkeit menschlichen Handelns, überzeugt zu sein: dass die Menschen verantwortlich sind für ihre Taten, dass ihre Absichten die Qualität ihrer Taten — ob tauglich oder untauglich — bestimmen, dass Taten Wirkungen haben, und dass die Qualität einer Tat bestimmt, von welcher Qualität ihre Wirkung ist. Jemand, der nicht an diese Prinzipien glaubt, ist nicht vertrauenswürdig.

Weil die Unterscheidung zwischen tauglichem und untauglichem Handeln Dreh- und Angelpunkt für das Kammaprinzip ist — und ebenso für das Vorhaben, Leiden und Unbehagen ein Ende zu setzen —, empfiehlt M 135, zu möglichen Lehrern hinzugehen und sich zu erkundigen:

„Was ist tauglich, was ist untauglich, was ist unrecht und was ist recht, was ist zu betreiben und was ist nicht zu betreiben? Was kann mir, indem ich es tue, lange zum Unheil und Leiden gereichen, und was kann mir wieder, indem ich es tue, lange zum Wohle, zum Heile gereichen?“

Die Texte geben einige Beispiele für das, was man als kleinsten gemeinsamen Nenner für ein Urteil darüber bezeichnen könnte, ob Antworten auf diese Frage Rechtschaffenheit verkörpern. Im Kern stellen diese Lehren das dar, was bei der Beseitigung offensichtlich zu Tage tretenden Leidens und Unbehagens im eigenen Leben „funktioniert“.

Was ist nun das Untaugliche? Töten ist das Untaugliche, Stehlen… sexuelles Fehlverhalten… Lüge… Verleumdung… barsche Rede… geschwätzige Rede ist das Untaugliche. Begierde… Übelwollen… falsche Ansicht ist das Untaugliche. Das nennt man das Untaugliche. Und was ist die Wurzel des Untauglichen? Gier ist die Wurzel des Untauglichen, Haß ist die Wurzel des Untauglichen, Verblendung ist die Wurzel des Untauglichen. Das nennt man die Wurzel des Untauglichen. Und was ist das Taugliche? Abstehen vom Töten ist das Taugliche, Abstehen vom Stehlen… Abstehen von sexuellem Fehlverhalten… Abstehen vom Lügen… Abstehen von Verleumdung… Abstehen von barscher Rede… Abstehen von geschwätziger Rede ist das Taugliche. Begierdelosigkeit… Wohlwollen… rechte Ansicht ist das Taugliche. Das nennt man das Taugliche. Und was ist die Wurzel des Tauglichen? Gierlosigkeit ist die Wurzel des Tauglichen. Haßlosigkeit ist die Wurzel des Tauglichen. Unverblendung ist die Wurzel des Tauglichen. Das nennt man die Wurzel des Tauglichen. M 9

„Drei Dinge, ihr Mönche, werden von weisen und guten Menschen gepriesen. Welche drei? Das Geben, ihr Mönche, wird von weisen und guten Menschen gepriesen. Der Gang in die Hauslosigkeit wird von weisen und guten Menschen gepriesen. Die Unterstützung der Eltern wird von weisen und guten Menschen gepriesen.“ A III.45

Allerdings besitzt die wahre Buddhalehre einen Horizont, der weit über den kleinsten gemeinsamen Nenner hinausgeht. Um die Worte von M 95, zu wiederholen, ist sie „tief, schwer zu entdecken, schwer zu erfahren, still, erlesen, jenseits von Vermutungen, den Weisen zugänglich“. Das Prinzip des angemessenen, tauglichen Handelns — von Ursache und Wirkung, das man im eigenen Handeln erproben kann — gilt innerhalb dieses Horizontes noch genauso, aber die Maßstäbe für das, was „funktioniert“, sind auf dieser Ebene entsprechend subtiler und feiner. Zwei berühmte Textstellen deuten an, welches diese Maßstäbe sind.

„Bei denjenigen Dhammas, Gotami, von denen du erkennen kannst, daß sie zur Gier führen und nicht zur Abwendung von der Gier, daß sie zur Bindung führen und nicht zur Loslösung, daß sie zur Aufschichtung führen und nicht zur Abschichtung, daß sie zur Unbescheidenheit führen und nicht zur Bescheidenheit, zur Ungenügsamkeit und nicht zur Genügsamkeit, zur Abhängigkeit von Gesellschaft und nicht zur Abgeschiedenheit, zur Trägheit und nicht zum Durchhalten, daß sie zum Zur-Last-Fallen führen und nicht zum Nicht-Zur-Last-Fallen, da magst du als sicher annehmen, daß dies nicht die Lehre ist, nicht die Zucht, nicht die Weisung des Meisters. Bei denjenigen Dhammas aber, Gotami, von denen du erkennen kannst, daß sie zur Abwendung von der Gier führen und nicht zur Gier, daß sie zur Loslösung führen und nicht zur Bindung, zur Abschichtung und nicht zur Aufschichtung, zur Bescheidenheit und nicht zur Unbescheidenheit, zur Genügsamkeit und nicht zur Ungenügsamkeit, zur Abgeschiedenheit und nicht zur Abhängigkeit von Gesellschaft, zum Durchhalten und nicht zur Trägheit, daß sie zum Nicht-Zur-Last-Fallen führen und nicht zum Zur-Last-Fallen, da magst du als sicher annehmen, daß dies die Lehre ist, dies die Zucht, dies die Weisung des Meisters.“ A VIII.53

„Von denjenigen Dingen, Upali, von denen du merkst, daß sie nicht zur völligen Abwendung, Entsüchtung, Aufhebung, Stillung, Durchschauung und nicht zum Nibbana führen, da magst du mit Sicherheit annehmen, daß dies nicht die Lehre ist, nicht die Zucht, nicht des Meisters Weisung. Von denjenigen Dingen aber, Upali, von denen du merkst, daß sie zur völligen Abwendung führen, zur Entsüchtung, Aufhebung, Stillung, Durchschauung und zum Nibbana, da magst du mit Sicherheit annehmen, daß dies die Lehre ist, dies die Zucht, dies des Meisters Weisung.“ A VII.79

In A VIII.30 werden einige der Grundsätze aus der ersten dieser beiden Textstellen noch näher ausgeführt. Hier werden wir uns aber auf diejenigen Punkte konzentrieren, die diesen beiden Textstellen gemeinsam sind — die Erfordernis, dass der Dhamma zu Begierdelosigkeit und zur Entfesselung führen soll — denn der übliche Prüfstein für ein echtes Erwachungserlebnis ist, dass es aus Begierdelosigkeit erwächst und die geistigen Fesseln abschneidet.

„Zehn Fesseln gibt es… Persönlichkeitsglaube, Zweifelsucht, Hängen an Regeln und Riten, Sinnenlust und Übelwollen. Dies sind die fünf niederen Fesseln. Begehren nach feinkörperlichem Dasein, Begehren nach unkörperlichem Dasein, Dünkel, Unrast und Unwissenheit. Dies sind die fünf höheren Fesseln.“ A X.13

Wie M 118 erklärt, schneidet der Stromeintritt die ersten drei Fesseln ab; die Einmalwiederkehr, die zweite Erwachungsstufe, schwächt Begehren, Abneigung und Täuschung; Nichtwiederkehr, die dritte Stufe, schneidet die Fesseln der Sinnenlust und des Übelwollens ab; und die Arahantschaft, die letzte Erwachungsstufe, schneidet die restlichen fünf ab.

Letzten Endes ergibt sich natürlich der einzige schlüssige Beweis dafür, dass eine Lehre in diese Richtung führt, daraus, dass man, nachdem man die Lehre in die Praxis umgesetzt hat, tatsächlich dahin kommt, den Geist von diesen Fesseln zu befreien. Aber als Vorbereitung darauf kann man eine Lehre nehmen und sie betrachten, um sie zu verstehen und um zu sehen, ob es genügend Grund für die Annahme gibt, dass sie in die richtige Richtung führt.

„Hat er die Lehre gehört behält er sie. Hat er die Sätze behalten betrachtet er den Inhalt. Hat er den Inhalt betrachtet gewähren ihm die Sätze Einsicht. Indem ihm die Sätze Einsicht gewähren billigt er sie. Indem er sie billigt läßt er sie gelten. Hat er sie gelten lassen wägt er ab.“ M 95

Der Vorgang des Bedenkens, Abwägens, Vergleichens der Lehren stützt sich darauf, die richtige Geisteshaltung ihnen gegenüber einzunehmen und die richtigen Fragen in Bezug auf sie zu stellen. Wie in A II.25 erläutert wird, bedarf es bei einigen der Lehren einer schlussfolgernden Deutung, um sie zu verstehen, während dies bei anderen nicht der Fall ist, und die falsche Auffassung bezüglich einer bestimmten Lehre, zu welcher dieser beiden Klassen sie gehört, ist ein folgenschwerer Irrtum. An dieser Stelle spielt der nächste Faktor für den Stromeintritt eine Rolle.

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Gründliche Aufmerksamkeit.

M 2 zieht die Trennlinie zwischen gründlicher und oberflächlicher Aufmerksamkeit auf der Grundlage der Fragen, die man sich bei der Untersuchung des Dhamma zur Weiterverfolgung vornimmt.

Da hat einer nichts erfahren, ist ein gewöhnlicher Mensch… und erkennt nicht was der Achtsamkeit wert ist und erkennt nicht was der Achtsamkeit unwert ist… Und seicht erwägt er also: „Bin ich wohl in den vergangenen Zeiten gewesen? Oder bin ich nicht gewesen? Was bin ich wohl in den vergangenen Zeiten gewesen? Wie bin ich wohl in den vergangenen Zeiten gewesen? Was geworden bin ich dann was gewesen? Werd' ich wohl in den zukünftigen Zeiten sein? Oder werde ich nicht sein? Was werd' ich wohl in den zukünftigen Zeiten sein? Wie werd' ich wohl in den zukünftigen Zeiten sein? Was geworden werd' ich dann was sein?“ Und auch die Gegenwart erfüllt ihn mit Zweifeln: „Bin ich denn? Oder bin ich nicht? Was bin ich? Und wie bin ich? Dieses Wesen da, woher ist das wohl gekommen? Und wohin wird es gehen?“ „Und bei solchen seichten Erwägungen kommt er zu dieser oder zu jener der sechs Ansichten: die Ansicht 'Ich habe ein Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung, oder die Ansicht 'Ich habe kein Selbst'… oder die Ansicht 'Eben durch das Selbst gewahre ich das Selbst'… oder die Ansicht 'Eben durch das Selbst gewahre ich das Nicht-Selbst'… oder die Ansicht 'Eben durch das Nicht-Selbst gewahre ich das Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung, oder aber er kommt zur folgenden Ansicht: „Mein selbiges Selbst, sag' ich, findet sich wieder, wenn es da und dort den Lohn guter und böser Werke genießt, und dieses mein Selbst ist dauernd, beharrend, ewig, unwandelbar, wird sich ewiglich also gleich bleiben.“ Das nennt man Gasse der Ansichten, Höhle der Ansichten, Schlucht der Ansichten, Dorn der Ansichten, Hag der Ansichten, Garn der Ansichten. Ins Garn der Ansichten geraten wird der unerfahrene Erdensohn nicht frei vom Geborenwerden, Altern und Sterben, von Kummer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung, er wird nicht frei, sag' ich, vom Leiden. „Doch der erfahrene Schüler der Edlen … erkennt was der Achtsamkeit wert ist und erkennt was der Achtsamkeit unwert ist… „Das ist das Leiden“… „Das ist die Leidensentwicklung“… „Das ist die Leidensauflösung“… „Das ist der zur Leidensauflösung führende Pfad“ erwägt er gründlich. „Und bei solcher gründlicher Erwägung lösen sich ihm drei Umgarnungen auf: der Glaube an Persönlichkeit, Zweifelsucht, Sichklammern an Regeln und Riten.“ M 2

Einige der nutzlosesten Auseinandersetzungen in der Geschichte des buddhistischen Denkens rührten daher, dass diese Aussage darüber, was ein geeigneter Gegenstand für die Aufmerksamkeit ist und was nicht, missachtet wurde. Seit Jahrhunderten haben Buddhisten fruchtlos darüber gestritten, und streiten heute noch darüber, wie die Identität einer Person zu definieren ist — die Antwort auf die Frage „Was bin ich?“ — oder ob eine Person ein Selbst hat oder nicht — die Antwort auf die Fragen „Bin ich denn? Oder bin ich nicht?“ Die Fruchtlosigkeit solcher Streitereien hat die Aussage, die in dieser Textstelle gemacht wird, wiederholt bestätigt: dass jede Antwort auf diese Fragen zur Verstrickung in jenen Fesseln führt, deren Sprengung der Zweck der Buddhalehre ist.

Um solche Auseinandersetzungen zu vermeiden, empfiehlt die Textstelle, sich auf vier Wahrheiten zu konzentrieren, die einen geeigneten Gegenstand für die Aufmerksamkeit darstellen — Leiden, seine Verursachung, seine Beendigung und der Weg, der zu seiner Beendigung führt. Diese Wahrheiten hängen direkt mit der Frage des Tauglichen zusammen, welche die Wirklichkeit in zwei Sätze von Variablen einteilt: Ursache und Wirkung, tauglich und untauglich. Die Verursachung von Leiden ist eine untaugliche Ursache, und das Leiden ihre Wirkung. Der Weg, der zur Beendigung von Leiden führt, ist eine taugliche Ursache, und die Beendigung des Leidens ihre Wirkung. Die Erlebnisse nach diesen Kriterien zu betrachten bedeutet gründliche Aufmerksamkeit auf eine Weise auszuüben, die helfen kann, die Fesseln zu durchtrennen, die dem Untauglichen im Geist zugrunde liegen.

Zum Beispiel definiert SN LVI.11 die Wahrheit vom Leiden als die fünf Gruppen des Anhangens — Anhangen an Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein — und erklärt, dass diese Wahrheit auf eine solche Weise begriffen werden soll, dass sie zur Abwendung vom Anhangen führt. Auch das ist eine Aufgabe der gründlichen Aufmerksamkeit.

„Ein tugendhafter Mönch hat die fünf Gruppen des Anhangens gründlich zu betrachten, und zwar als vergänglich, als leidvoll, als Krankheit und Geschwür, als Stachel, als Übel, als Bedrückung, als etwas Fremdes, Hinfälliges, Leeres, Ichloses. … Es besteht nun die Möglichkeit, dass, wenn ein tugendhafter Mönch diese fünf Gruppen des Anhangens gründlich betrachtet, und zwar als vergänglich…, er das Ziel des Stromeintritts verwirklicht.“ SN XXII.122

Auf diese Weise zieht gründliche Aufmerksamkeit eine Art, den Dhamma zu betrachten, nach sich, die nicht nur beinhaltet, wie er in einer Lehraussage dargestellt ist, sondern auch, wie er sich dem Geist unmittelbar als Erfahrung offenbart.

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Der Lehre lehrgemäß nachfolgen.

Hat man erst einmal durch gründliche Aufmerksamkeit ein Gespür für die Buddhalehre entwickelt, dann besteht der restliche Schritt darin, der Lehre lehrgemäß nachzufolgen. Wie bei den ersten beiden Faktoren für den Stromeintritt ist dieser Vorgang von zweierlei Art: sein Handeln so anzupassen, dass es im Einklang mit der Lehre steht (anstatt zu versuchen, die Lehre an die eigenen Vorstellungen anzupassen), und sein Verständnis für die Lehre, indem man sie in eigener Erfahrung überprüft, zu verbessern.

M 61 gibt genaue Anweisungen, wie man das macht.

„Was meinst du wohl, Rahulo: wozu taugt ein Spiegel?“ „Um sich zu betrachten, o Herr!“ „Ebenso nun auch soll man sich, Rahulo, betrachten und betrachten bevor man Taten begeht, betrachten und betrachten bevor man Worte spricht, betrachten und betrachten bevor man Gedanken hegt. „Was immer du, Rahulo, für eine Tat begehn willst, eben diese Tat sollst du dir betrachten: 'Wie, wenn diese Tat, die ich da begehn will, mich selber beschwerte, oder andere beschwerte, oder alle beide beschwerte ? Das wär' eine untaugliche Tat, die Leiden aufzieht, Leiden züchtet.' Wenn du, Rahulo, bei der Betrachtung merkst: 'Diese Tat, die ich da begehn will, die kann mich selber beschweren, kann andere beschweren, kann alle beide beschweren: es ist eine untaugliche Tat, die Leiden aufzieht, Leiden züchtet', so hast du, Rahulo, eine derartige Tat sicherlich zu lassen. Wenn du aber, Rahulo, bei der Betrachtung merkst: 'Diese Tat, die ich da begehn will, die kann weder mich beschweren, noch kann sie andere beschweren, kann keinen von beiden beschweren: es ist eine taugliche Tat, die Wohl aufzieht, Wohl züchtet', so hast du, Rahulo, eine derartige Tat zu tun. „Und während du, Rahulo, eine Tat begehst, sollst du dir eben diese Tat betrachten: 'Weil ich nun diese Tat begehe, beschwert sie mich da selber, oder beschwert sie etwa andere, oder beschwert sie alle beide? Ist es eine untaugliche Tat, die Leiden aufzieht, Leiden züchtet?' Wenn du, Rahulo, bei der Betrachtung merkst: 'Diese Tat, die ich da begehe, die beschwert mich selber, oder sie beschwert andere, oder beschwert alle beide …, so hast du, Rahulo, einer derartigen Tat Einhalt zu tun. Wenn du aber, Rahulo, bei der Betrachtung merkst: 'Diese Tat, die ich da begehe, die beschwert weder mich selber, noch beschwert sie andere, beschwert keinen von beiden…, so hast du, Rahulo, eine derartige Tat zu fördern. „Und hast du, Rahulo, eine Tat begangen, so sollst du dir eben diese Tat betrachten … Wenn du, Rahulo, bei der Betrachtung merkst: 'Diese Tat, die ich da begangen habe, die beschwert mich selber, oder sie beschwert andere, oder beschwert alle beide: es ist eine untaugliche Tat, die Leiden aufzieht, Leiden züchtet', so hast du, Rahulo, eine derartige Tat dem Meister oder erfahrenen Ordensbrüdern anzugeben, aufzudecken, darzulegen; und hast du sie angegeben, aufgedeckt, dargelegt, dich künftighin zu hüten. Wenn du aber, Rahulo, bei der Betrachtung merkst: 'Diese Tat … ist eine taugliche Tat, die Wohl aufzieht, Wohl züchtet', so hast du, Rahulo, eben diese selig heitere Übung im Guten Tag und Nacht zu pflegen. [Ähnlich für Taten in Worten und Taten in Gedanken, nur dass der letzte Paragraph bei Taten in Gedanken lautet:] „Und hast du, Rahulo, einen Gedanken gehegt, so sollst du dir eben diesen Gedanken betrachten … Wenn du, Rahulo, bei der Betrachtung merkst: 'Dieser Gedanke, den ich da gehegt habe, der beschwert mich selber, oder er beschwert andere, oder beschwert alle beide: es ist ein untauglicher Gedanke, der Leiden aufzieht, Leiden züchtet', so hast du dann, Rahulo, vor diesem Gedanken Grauen, Entsetzen, Abscheu zu fassen; und hast du Grauen, Entsetzen, Abscheu gefaßt, dich künftighin zu hüten. Wenn du aber, Rahulo, bei der Betrachtung merkst: 'Dieser Gedanke, den ich da gehegt habe … ist ein tauglicher Gedanke, der Wohl aufzieht, Wohl züchtet', so hast du, Rahulo, eben diese selig heitere Übung im Guten Tag und Nacht zu pflegen. M 61

Die Vorgehensweise der Selbstprüfung, die in dieser Textstelle empfohlen wird, schließt die Grundsätze ein, die bei den ersten drei Faktoren des Stromeintritts erläutert wurden. Man schenkt seinen eigenen Absichten und Handlungen und deren Folgen gründliche Aufmerksamkeit, um zu erkennen, ob sie als tauglich oder untauglich zu gelten haben. Wenn man feststellt, dass bestimmte Dinge, die man gesagt oder getan hat, schädliche Folgen hatten, dann begibt man sich zu einer rechtschaffenen Person und hört auf seinen/ihren Rat. Auf diese Weise kombiniert man die zwei Grundsätze, die in It 16&17 als förderlichste innere und äußere Hilfestellung für das Erwachen empfohlen werden: gründliche Aufmerksamkeit und Freundschaft mit vortrefflichen Menschen. Es ist kein Zufall, dass dies auch genau die beiden Prinzipien sind, die in der Rede an die Kalamer empfohlen werden.

Diese Art der Selbstprüfung teilt allerdings noch eine andere Eigenschaft mit dem ersten Faktor für den Stromeintritt: die Notwendigkeit der Rechtschaffenheit. Genau wie die eigene Rechtschaffenheit eine Vorbedingung ist für die Fähigkeit, Rechtschaffenheit bei anderen zu entdecken, so ist sie auch eine Vorbedingung für die Fähigkeit, das wahre Wesen der eigenen Absichten und der Folgen unserer Taten zu ergründen. Das sind gewöhnlich die beiden Erfahrungsgebiete, auf denen die Leute am wenigsten ehrlich mit sich sind. Wenn aber die eigene Lehrausübung mit dem Dhamma übereinstimmen soll, dann muss man jeder gewohnheitsmäßigen Tendenz widerstehen, weniger als bis ins Letzte gewissenhaft damit umzugehen. Deswegen zeigt die Lehrrede im Vorspann zu dem obigen Rat an Rahula, wie der Buddha die Wichtigkeit der Wahrheitstreue herausstellt als unabdingbare Eigenschaft für jemanden, der den Weg geht.

Obwohl den Berichten zufolge Rahula diese Belehrung als Kind bekam, bekräftigt M 19, dass die in ihr enthaltenen Grundsätze durchgehend bis hin zur vollen Erwachung führen können. Das bedeutet natürlich, dass sie zur ersten Erwachungsstufe führen können, nämlich zum Stromeintritt.

Der Stromeintritt wird oft als Aufgehen des Dhamma-Auges bezeichnet. Was ein Stromeingetretener mit diesem Dhamma-Auge sieht, wird immer mit den gleichen Worten ausgedrückt: „Was da dem Entstehen unterliegt, unterliegt alles auch dem Vergehen.“ Eine Stelle im Vinaya zeigt, dass das Konzept „alles, was dem Entstehen unterliegt“ in Verbindung mit einem ersten flüchtigen Eindruck von dem auftaucht, was im Gegensatz zu „allem, was dem Entstehen unterliegt“ steht, anders gesagt, dem Ungewordenen: Todlosigkeit.

[Unmittelbar nach dem Erreichen des Stromeintritts] begab sich der Pilger Sariputta zum Pilger Moggallana. Als der Pilger Moggallana den Pilger Sariputta kommen sah, sagte er zu ihm: „Heiter ist dein Angesicht, Bruder, rein und hell ist deine Hautfarbe, könntest du das Todlose erreicht haben?“ „Ja, Bruder, ich habe das Todlose erreicht.“ Mv I.23.6 http://www.palikanon.com/vinaya/maha-vagga.html#22

Die Lehrreden beschreiben die Erfahrung des Todlosen nur in ganz dürren Worten. Das Wenige an Beschreibung, das es darin gibt, steht dort mit der Absicht zu zeigen, dass das Todlose jenseits der meisten sprachlichen Kategorien liegt. Jedoch gibt es einige Hinweise, die zeigen sollen, was das Todlose nicht ist.

Zunächst einmal kann es weder als ein Zustand des Seins noch des Nicht-Seins beschrieben werden.

Maha-Kotthita: »Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete [Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck-, Tast- und Denkvermögen] noch irgend etwas übrig?« Sariputta: »Sprich nicht so, Bruder!« Maha-Kotthita: »Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete nichts mehr übrig?« Sariputta: »Sprich nicht so, Bruder!« Maha-Kotthita: »Bleibt, o Bruder, … etwas übrig und etwas nicht übrig?« Sariputta: »Sprich nicht so, Bruder!« Maha-Kotthita: »Bleibt, o Bruder, … weder etwas übrig noch nicht übrig?« Sariputta: »Sprich nicht so, Bruder!« Maha-Kotthita: »Auf die Fragen: 'Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete noch etwas übrig - bleibt nichts mehr übrig - bleibt etwas übrig und etwas nicht übrig - bleibt weder etwas übrig noch nicht übrig?' - auf alle diese Fragen erwiderst du: 'Sprich nicht so, Bruder!' Wie aber, o Bruder, soll man den Sinn dieser Worte verstehen?« Sariputta: »Zu sagen: 'Nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete bleibt noch etwas übrig - bleibt nichts mehr übrig - bleibt etwas übrig und etwas nicht übrig - bleibt weder etwas übrig noch nicht übrig' - all dies hieße das Nicht-Abgrenzbare durch Abgegrenztes erklären. Wie weit, Bruder, die sechs Berührungsgebiete reichen, so weit eben reicht die abgrenzbare Welt der Vielfalt; und wie weit die abgrenzbare Welt der Vielfalt reicht, so weit eben reichen die sechs Berührungsgebiete. Mit der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete, o Bruder, erlischt die Welt der Vielfalt, gelangt die Welt der Vielfalt zur Ruhe.« A IV.174

Zweitens ist die Dimension des Todlosen nicht leer von Gewahrsein, obgleich dieses Gewahrsein definitionsgemäß ein anderes sein muss als dasjenige Bewusstsein, das Bestandteil der fünf Daseinskomponenten der bedingten Erfahrung ist.

„Darum, ihr Mönche, soll jene Dimension erkannt werden, wo das Auge (Sehvermögen) aufgelöst wird und die Formen-Wahrnehmung (geistiges Erfassen) erlischt. Jene Dimension soll erkannt werden, wo das Ohr aufgelöst wird und die Hör-Wahrnehmung erlischt… wo die Nase aufgelöst wird und die Riech-Wahrnehmung erlischt… wo die Zunge aufgelöst wird und die Geschmacks-Wahrnehmung erlischt… wo der Körper aufgelöst wird und die Tast-Wahrnehmung erlischt… wo das Denken aufgelöst wird und die Denk-Wahrnehmung erlischt: jene Dimension soll erkannt werden.“ S XXXV.117

„Indem er direkt erfahren hat, wie weit die Benennung reicht und wie weit die Gegenstände der Benennung reichen, wie weit der Ausdruck reicht und wie weit die Gegenstände des Ausdrucks reichen, wie weit die Beschreibung reicht und wie weit die Gegenstände der Beschreibung reichen, wie weit die Unterscheidung reicht und wie weit die Gegenstände der Unterscheidung reichen, wie weit der Kreislauf reicht: indem er das direkt erfahren hat, ist der Mönch befreit. [Zu sagen: ] 'Ein Mönch, der befreit ist, der das direkt erfahren hat, sieht nichts, weiß nichts, ist seine Meinung,' das wäre verkehrt.“ D 15

Bewußtsein ohne Eigenart, ohne Ende, \\leuchtend rund umher: \\Wasser, Erde, Feuer, Luft,\\keine Stütze finden sie da. \\Groß und klein,\\grob und fein, \\schön und unschön, \\Begriff und Form,\\sind alle hier zu Ende gebracht. \\Mit dem Anhalten [der Daseinskomponente] des Bewußtseins, \\ist ein jedes hier zu Ende gebracht.\\ D 11

Bewußtsein ohne Eigenart, ohne Ende, leuchtend rund umher, hat keinen Anteil an der Festigkeit der Erde, an der Flüssigkeit des Wassers, an der Leuchtkraft des Feuers, an der Flüchtigkeit des Windes, an der Göttlichkeit der Devas, (und so weiter durch eine Aufzählung der verschiedenen Götterebenen hindurch bis hin zu) der Allheit des Alls (d.h. der sechs Sinnesgebiete).“ M 49

„Ebenso nun auch ist, Vaccho, jede Form … jede Empfindung … jede Wahrnehmung … jede Gestaltung … jedes Bewusstsein, durch welche man den Vollendeten bezeichnend bezeichnen wollte, vom Vollendeten aufgegeben, an der Wurzel abgeschnitten, einem Palmstumpf gleichgemacht worden, so daß sie nicht mehr keimen, nicht mehr sich entwickeln kann: von der Art der Form … der Empfindung … der Wahrnehmung … der Gestaltung … des Bewusstsein abgelöst, Vaccho, ist der Vollendete, tief, unermeßlich, schwer zu erforschen, gleichwie etwa der Ozean.“ M 72

„Befreit, losgelöst und entledigt von zehn Dingen, Bahuna, weilt der Thatagata mit uneingeschränktem Gewahrsein. Welche zehn? Befreit, losgelöst und entledigt von Körperlichkeit … von Empfindung … von Wahrnehmung … von Gestaltungen … von Bewußtsein … von Geburt … vom Altern … von Tod … von Leiden … Befreit, losgelöst und entledigt von Befleckungen, weilt der Thatagata mit uneingeschränktem Gewahrsein. Gleichwie eine blaue, rote oder weiße Lotusblüte, im Wasser entstanden, im Wasser aufgewachsen, sich über den Wasserspiegel erhebt und dasteht unberührt vom Wasser, ebenso auch weilt der Thatagata — befreit, losgelöst und entledigt von diesen zehn Dingen — mit uneingeschränktem Gewahrsein.“ AN X.81

Das sind nicht die Worte von jemandem, der Erlösung in der Bewusstlosigkeit gefunden hat.

Schließlich darf das Todlose, obwohl es manchmal als „Bewusstsein ohne Eigenart, ohne Ende“ bezeichnet wird, nicht mit jener unkörperlichen Sammlungsstufe verwechselt werden, die „das Gebiet des unbegrenzten Bewusstseins“ genannt wird. Einer der Hauptunterschiede zwischen beiden ist, dass das Gebiet des unbegrenzten Bewusstseins zusammengesetzt und gewillkürt ist (siehe M 140). Das Element des Wollens kann allerdings sehr schwach ausgeprägt sein, während man in dieser Dimension weilt, und nur ein Unterscheidungsvermögen auf einer sehr feinen Stufe kann es zum Vorschein bringen. Eine Art, dies zu überprüfen, besteht darin, nachzusehen, ob es irgend ein Gefühl der Identifikation mit dem Wissen dabei gibt. Wenn es so ist, dann ist immer noch das wahnhafte Ich-Erzeugen und Mein-Erzeugen in diesem Zustand am Werk. Eine andere Art des Überprüfens besteht darin, nachzuschauen, ob es irgend ein Gefühl der Art gibt, dass das Wissen der Behälter aller Dinge oder ihre Quelle sei. Wenn es so ist, dann ist immer noch Gestaltungstätigkeit in diesem Geisteszustand vorhanden, denn wenn das Todlose voll erfasst ist, dann wird das Gefühl, dass das uneingeschränkte Gewahrsein der Behälter oder die Quelle anderer Dinge sei, als wahnhafte Täuschung erkannt.

Da nimmt, ihr Mönche, ein unbelehrter gewöhnlicher Mensch … die Entfesselung als Entfesselung wahr. Indem er die Entfesselung als Entfesselung wahrnimmt, macht er sich Vorstellungen über die Entfesselung, er stellt sich Dinge in der Entfesselung vor, er stellt sich Dinge vor, die aus der Entfesselung herrühren, er stellt sich die Entfesselung als 'mein' vor, er erfreut sich an der Entfesselung: und warum? Weil er sie nicht begriffen hat, sage ich euch… Ein Mönch, der ein Arahant ist, die Vollendung erreicht hat, das Werk zu Ende gebracht hat, die Last abgelegt hat, das wahre Ziel erreicht hat, die Fesseln des Werdens vernichtet hat und durch rechte Erkenntnis erlöst ist … erfährt die Entfesselung direkt als Entfesselung. Indem er die Entfesselung direkt als Entfesselung erfährt, macht er sich keine Vorstellungen über die Entfesselung, stellt sich keine Dinge in der Entfesselung vor, stellt sich keine Dinge vor, die aus der Entfesselung herrühren, stellt sich die Entfesselung nicht als 'mein' vor, er erfreut sich nicht an der Entfesselung: und warum? Weil er sie begriffen hat, sage ich euch.“ M 1

Doch in Übereinstimmung mit den Gotami und Upali gegebenen Unterweisungen besteht der wahre Prüfstein für ein Stromeintritts-Erlebnis nicht in seiner Beschreibung, sondern in den dadurch hervorgerufenen Folgen. Die Texte beschreiben diese auf zwei Arten: als vier Eigenschaften, die einen Stromeingetretenen kennzeichnen, und als drei Fesseln, die durch den Stromeintritt automatisch durchschnitten werden.

Die vier Eigenschaften sind, nach A X.92, unerschütterliches Vertrauen zum Vollendeten, unerschütterliches Vertrauen in den Dhamma, unerschütterliches Vertrauen in den Sangha und „Sitten, wie sie den Edlen lieb sind — ungebrochene, unverletzte, unbefleckte, unverdorbene, befreiende, von Verständigen gepriesene, makellose, zur Sammlung führende“. Die drei Fesseln sind: Selbst-Identitäts-Glaube, Zweifel und Hängen an Riten und Regeln

Die beiden Aufzählungen haben ihre gemeinsame Grundlage in der Erfahrung des Weges zum Stromeintritt. Indem der Weg — der edle achtfache Weg — die Früchte des Stromeintritts zeitigt, erkennt man, dass gewöhnliches Handeln zwar zu angenehmen, unangenehmen oder gemischten Folgen auf der Ebene der gestalteten Erfahrung führen kann, dass aber der edle achtfache Weg eine Art des Handelns ist, die keine dieser Folgen hervorbringt, sondern stattdessen zum Ende des Handelns führt (siehe A IV.235). Diese Erfahrung beseitigt jeglichen Zweifel am Erwachen des Buddha und stellt somit sicher, dass die eigene Überzeugung in den Buddha, den Dhamma und den Sangha nicht schwanken wird. Da man jedoch gesehen hat, welche Folgen gewöhnliche Handlungen auf der gestalteten Ebene haben, würde man es nicht wagen, die fünf Tugendregeln zu überschreiten, welche ja die den Edlen gefälligen Sitten ausmachen (siehe A VIII.39). Da aber das Todlose das Ende des Handelns ist, hängt man dennoch nicht an Regeln und Riten als Ziel an sich. Und weil man in der Erfahrung des Todlosen die Daseinskomponenten Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltung und Bewusstsein verschwinden gesehen hat, würde man niemals einen Identitätsglauben auf ihnen aufbauen.

Obgleich die traditionellen Aufzählungen der Auswirkungen des Stromeintritts äußerst strenge Maßstäbe zur Beurteilung der eigenen Zielerreichung liefern, verzeichnen die Pali-Texte — und auch die lebendigen buddhistischen Traditionen der heutigen Zeit— viele Beispiele von Leuten, die ihre Zielerreichung überschätzt haben. Wenn man also eine Erfahrung hat, die eine Errungenschaft dieser Art zu sein scheint, muss man diese sehr sorgfältig untersuchen und den Geist auf die Probe stellen, um zu sehen, ob die drei Fesseln tatsächlich durchgeschnitten sind. Und da es die Errungenschaft selbst ist, die den Beweis oder Gegenbeweis für die Stichhaltigkeit und Echtheit der Texte liefert, ebenso wie auch für die Rechtschaffenheit der eigenen Lehrer, bleibt einem letzten Endes nur eine Garantie für die eigene Zielerreichung: die eigene Rechtschaffenheit, die hoffentlich beim Beschreiten des Weges in ausreichendem Maße ausgebildet worden ist. Im Einklang mit dem Grundsatz, dass der Dhamma letzten Endes eine Eigenschaft des Geistes ist, die sich in der ganzen Person verkörpert, besteht die einzige Möglichkeit, um letzten Endes die Wahrheit der Buddhalehre zu ermessen, darin, dass man selber eine wahrhaftige Person ist.

Weil das Erreichen des Stromeintritts einen solch gewaltigen Unterschied im eigenen Leben ausmachen kann, ist es jedes Quentchen an Rechtschaffenheit wert, das es braucht, um ihn zu erreichen und sich zu vergewissern, dass man ihn erreicht hat.

Da nun hob der Erhabene ein bisschen Staub mit der Spitze des Fingernagels auf und sprach zu den Bhikkhus: „Was haltet ihr davon, ihr Bhikkhus? Was ist wohl mehr, das bisschen Staub, das ich mit der Spitze des Fingernagels aufgehoben habe, oder diese große Erde?“ „Diese große Erde, Herr, ist mehr; wenig nur ist das bisschen Staub, das der Erhabene mit der Spitze des Fingernagels aufgehoben hat. Nicht den hundertsten Teil, nicht den tausendsten Teil, nicht den hunderttausendsten Teil macht [es] aus, im Vergleich mit der großen Erde … . „Ganz ebenso, ihr Bhikkhus, ist bei einem edlen Jünger, der mit vollkommen rechter Anschauung begabt ist, der [zum Stromeintritt] durchgebrochen ist, mehr das Leiden, das aufgebraucht und zu Ende gegangen ist; wenig nur das, was bei höchstens sieben verbleibenden Leben übrig geblieben ist. Nicht den hundertsten Teil, nicht den tausendsten Teil, nicht den hunderttausendsten Teil macht [es] aus, im Vergleich mit der früheren Masse des Leidens … . So segensreich, ihr Bhikkhus, ist das Durchbrechen zum Dhamma. So segensreich ist das Erlangen des Dhamma-Auges.“ S XIII.1

Für jemanden, der von soviel Leiden befreit ist, wird die Frage des historischen Buddha nebensächlich. Wenn das echte Todlose nicht die Errungenschaft des historischen Buddha gewesen wäre, wäre es das, was ein echter Buddha erreicht hätte. Eine Lehre, die zu dieser Errungenschaft führt, hätte von niemandem sonst kommen können. So wird der Buddha in S XXII.87 folgendermaßen zitiert: „Wer den Dhamma sieht, der sieht mich“, d.h. er sieht den Aspekt des Buddha, der wirklich zählt, den Aspekt, der anzeigt, dass die vollkommene Freiheit, das vollkommene Ende des Leidens, ein erreichbares Ziel ist.

Mehr wert als irdischer und himmlischer Besitz,\\Als alle Weltherrschaft, ist Frucht des Stromeintritt. \\ Dhp 178

Das sind kühne Behauptungen, und sie erforden offensichtlich ein kühneres Vorgehen als das der historischen Methode, um sie zu überprüfen. Wie die Lehrreden anzeigen, kann nichts Geringeres als echte, durch sorgfältige Schulung und Übung erzielte Rechtschaffenheit des Charakters dem gerecht werden. In Anbetracht der Tatsache, dass „Dhamma“ sowohl Lehre als auch geistige Eigenschaft bedeutet, lässt sich schließen, dass Wahrhaftigkeit des Charakters erforderlich ist, um die Wahrheit der Lehre ermessen zu können. Nur Wahrhaftige sind in der Lage, die Wahrheit der in den Lehrreden gemachten Aussagen zu erkennen. So etwas zu sagen, mag einem als diskriminierend oder elitär erscheinen, aber tatsächlich ist es nicht so. Diejenige Bildung, die man benötigt, um die historische Methode zu meistern, steht nicht jedermann offen, wohl aber Rechtschaffenheit — wenn man nur will. Die Lehrreden sagen, dass die besten Dinge im Leben denjenigen offenstehen, die wahrhaftig sind. Die Frage ist nur, ob man selbst wahrhaftig genug ist, um wissen zu wollen, ob das stimmt.

Siehe auch: "Eintritt in den Strom"(Studienführer)


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de/lib/authors/thanissaro/authenticity.txt · Zuletzt geändert: 2019/10/30 14:37 von Johann