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Kodex für buddhistische

<docinfo_head>

Title: Kodex für buddhistische Einsiedler I: Kapitel 4 (2. Ausgabe, 2007)

Summary:

Kodex für buddhistische Einsiedler I

Kapitel 4 (2. Ausgabe, 2007)

Pārājika

von

Thanissaro Bhikkhu

Übersetzung ins Deutsche von:

Samana Johann (Entwurf)

Alternative Übersetzung: noch keine vorhanden

Alternative Formate: bmc1_old.pdf (??pages/1.7MB) Gedruckte Ausgaben des Buches können auf Anfrage zur Verfügung gestellt werden. Für Bestellungen aus Amerika oder Afrika, schreiben Sie bitte an: Mettā Forest Monastery, P.O. Box 1409, Valley Center, CA 92082, USA. Für Bedarf in Europa, schreiben Sie bitte an: Amaravati Buddhist Monastery, St. Margarets Lane, Great Gaddesden, Hemel Hempstead, Hertfordshire HP1 3BZ, England. Für eine Lieferung nach Asien, Australien oder den pazifischen Raum, schreiben Sie bitte an: Wat Pah Nanachat, Bahn Bung Wai, Amper Warin, Ubon 34310, Thailand.

Alternative Ausgabe: Dritte Ausgabe, überarbeitet 2013

<docinfo_head_end>

Pārājika - zum Fall bringende Regeln

Dieser Begriff, entsprechend dem Parivāra, stammt von der Bedeutung eines Verbs, welches verlieren oder besiegt sein bedeutet. Ein Bhikkhu, der irgend eines der vier folgenden Vergehen begeht, hat sich seiner eigenen geistigen Trübungen in solch einem Ausmaß hingegeben, daß er den Zweck Bhikkhu zu werden, schon verloren hat. Die unumstößliche Natur dieser Niederlage, wird im Vibhaṅga, mit einer Reihe von Gleichnissen, umschrieben: „ein Mann mit abgeschnittenem Kopf… wie ein verdorrtes Blatt, daß von seinem Ast gelöst ist… wie ein flacher Stein, der in zwei Hälften zerbrochen wurde, und nicht mehr zusammengefügt werden kann… wie eine Palmyra-Palme, an der Krone abgeschnitten, unfähig ist, weiter zu wachsen…“. Ein Bhikkhu, der irgendeine dieser Vergehen begeht, trennt sich unwiderruflich von Leben der Saṅgha ab, und wird nicht länger als Bhikkhu betrachtet.

1. Sollte irgendein Bhikkhu, an der Ausübung und dem Lebensunterhalt eines Bhikkhus teilnehmend, ohne der Ausübung entsagt zu haben, ohne seine Schwachheit erklärt zu haben, sich in Geschlechtsverkehr betätigen, selbst mit einem weiblichen Tier, ist er besiegt, und nicht länger in Verbindung.

So wir im ersten Kapitel bemerken, erfolgte die erste Formulierung dieser Regel mit dem Ehrwürdigen Sudinna, der Geschlechtsverkehr mit seiner ehemaligen Frau hatte. Sein Beweggrund, unter weltlichen Standards betrachtet, war relativ nobel: Er vereinigte sich aufgrund seiner Eltern Wunsch, sie mit einem Erben zu versorgen. Doch mit dem Anlaß, der zur zweiten Formulierung dieser Regeln führte, in welcher der Buddha den Ausdruck: „selbst mit einem weiblichen Tier“, ergänzte, waren des Anlaßgebers Beweggründe, nicht wirklich der ersteren Art.

„Nun zu einer Zeit“, lebte ein bestimmter Bhikkhu in dem Großen Wald, bei Vesālī. Sich mit einem Affen mittels Nahrung (§) angefreundet, betrieb er Geschlechtsverkehr mit ihm. Dann, sich am frühen Morgen ankleidend und seine Robe und äußere Robe tragen, ging der Bhikkhu um Almosen nach Vesālī. Eine Anzahl von Bhikkhus, die auf der Reise nach einer Unterkunft wanderten, gingen zu des Bhikkhus Unterkunft. Der Affe sah diese aus der Ferne kommend, und als er sie sah, ging er auf sie zu und wackelte mit seinem Hinterteil und wackelte mit seiner Schwanz und bot sein Hinterteil an und gab ein Zeichen (§). Dann kam den Bhikkhus der Gedanke auf: 'Zweifellos betätigt sich dieser Bhikkhu in Geschlechtsverkehr mit dem Affen'. So versteckten sie sich an einer Seite.

„Dann kehrte der Bhikkhu, für Almosen nach Vesālī gegangen, zurück, Almosenspeise mitbringend. Der Affe ging auf ihm zu. Der Bhikkhu, einen Teil der Almosenspeise gegessen, gab einen Teil dem Affen. Der Affe, die Almosenspeise gegessen, bot dem Bhikkhu sein Hinterteil an und der Bhikkhu betätigte sich im Geschlechtsverkehr mit ihm (§).

„Dann sagten die Bhikkhus zu dem Bhikkhu: 'Wurde da nicht eine Übungsregel vom Befreiten formuliert? Wie könnt Ihr Euch in Geschlechtsverkehr mit diesem Affen betätigen?'

“ 'Es ist wahr, Freunde, daß eine Übungsregel vom Befreiten formuliert wurde, aber diese ist im Bezug auf einen weiblichen Menschen und nicht gegenüber einem weiblichen Tier.’“

Das vollständige Vergehen ist hier aus vier Faktoren zusammengesetzt: Anstrengung, Objekt, Gegenstand, Wissen und Übereinkunft.

Anstrengung. Der Begriff „Geschlechtsverkehr“, bezieht sich auf alle Arten von Geschlechtsverkehr, die Genitalien (wörtlich, den „Urinpfad“ (passāva-magga), daß heißt einer Fraus Vagina oder eines Mannes Penis), den After (vacca-magga), oder den Mund (mukha) einbeziehend. Das Vibhaṅga zählt die verschiedenen möglichen Kombinationen mit diesen Körperöffnungen auf, und kommt zu dem Schluß, daß dies alle dieser, mit der Ausnahme dem Mund-zu-Mund-Eindringen, welches unter abgeleitete Vergehen, unten, behandelt wird, den Faktor der Anstrengung hier erfüllen. Unglücklicher Weise, ist des Vibhaṅgas Zusammenfassung in technischer Begriffserklärung gefaßt, und nutzt magga (Pfad) für entweder Genitalien, oder den die anale Körperöffnung und amagga (Nicht-Pfad), für die Bedeutung des Mundes. Der Kommentar, im Besprechen der Zusammenfassung, bezeichnet dem Mund ebenfalls fehlerhaft, als einen magga, und hat damit eine andere Bedeutung für amagga vergeben: eine Wunde, die eine der drei maggas angrenzt. Weil die Diskussion dieses Punktes auf einem Missverständnis basiert, ist da kein Bedarf, es weiter Detail weiter zu behandeln.

Geschlechtsverkehr wurde durchgeführt, wenn in irgend eine der möglichen Verknüpfungen, abgedeckt von dieser Regel, ein Organ in das andere, selbst wenn „zu einem Ausmaß eines Sesamkornes“ , eindringt. Das bedeutet, daß ein Bhikkhu, der sich in Genitalien-, Oral- oder Analverkehr betätigt, Gegenstand dieser Regel ist, unabhängig davon, welche Rolle er spielt. Die Frage, ob da eine Abdeckung, wie etwas ein Kondom, zwischen den Organen ist, ist bedeutungslos, wie auch die Fragen, ob der Bhikkhu aktiv oder passiv beteiligt ist, und ob irgend ein Beteiligter einen Orgasmus erreicht.

Gegenstand. Das vollständig Vergehen trifft für jeden freiwilligen Geschlechtsverkehr mit einem menschlichen Lebewesen, einem „nichtmenschlichen“ Lebewesen (einem yakkha, nāga, oder peta), oder einem gewöhnlichen Tier zu, gleich ob es sich um weiblich, männlich, geschlechtslos oder gemischt geschlechtlich ist.

Das Durchführen eines Geschlechtsverkehrs mit einem toten Körper, selbst mit abgetrennten Kopf, bring ebenfalls ein vollständiges Vergehen mit sich, wenn die Reste des Körpers genügend unversehrt sind, um die Handlung durchführen zu lassen.

In Ergänzung führt das Vinita-Vatthu, zwei Beispiele von „Selbst-Verkehr“ an: Ein Bhikkhu mit einem gelenkigen Rücken, der seinen Penis in seinen Mund nimmt, und ein Bhikkhu mit einen unüblich langem Penis, der ihn in den After steckt. Beide Fälle bringen das vollständige Vergehen mit sich.

Wissen und Einwilligung. Das ein Geschlechtsverkehr als ein Vergehen zählt, muß der Bhikkhu wissen, daß es passiert, und seine Einwilligung geben. Wenn er also im Schlaf übermannt wird, oder auf andere weise unbewußt ist und selbstvergessen bleibt, während es passiert, begeht er kein Vergehen. Wenn er sich jedoch während des Übergriffs bewußt wird, oder von Anfang an bewußt war, dann hängt der Umstand, ob er ein Vergehen begeht oder nicht, davon ab, ob er zu irgend einem Zeitpunkt der Handlung seine Einwilligung gibt oder nicht.

Seltsam genug, bespricht weder der Kanon, noch der Kommentar die Einwilligung in Einzelheit, mit Ausnahme es nebenbei zu bemerken, daß es zu den Abläufen des Einfügens, völlig eingefügt sein, verweilend oder herausziehend, passen kann, erläutert. Aus einem Beispiel im Vinita-Vatthu, würde es so erscheinen, daß sich Einwilligung auf einen Geisteszustand der Duldung, zusammen mit einem körperlichen oder sprachlichen Ausdruck, bezieht. Eine bloße körperliche Zustimmung zählt nicht, so da Fälle sind, wo Bhikkhus, zu einem Verkehr gedrängt, sich körperlich fügten, aber ohne geistig einzuwilligen, und damit gänzlich von einem Vergehen freigesprochen sind. Doch sind da auch Fälle, in denen eine Frau einen Bhikkhu einladet, Geschlechtsverkehr zu haben, sagend, daß sie all Arbeit tun wird, sodaß er einem Vergehen durch Nichthandeln entgehen kann. Der Bhikkhu handelt so, wie sie es ihm sagte, aber als der Fall zu des Buddhas Aufmerksamkeit kam, verhängte Buddha ein Pārājika über die Handlung, ohne überhaupt zu fragen, ob der Bhikkhu einwilligte oder nicht. Die Schlußfolgerung ist, daß Vereinigung, mit einer Anfrage wie diese, Einwilligung anzeigt, gänzlich unabhängig davon, ob jemand irgend eine körperliche, oder sprachliche Regung macht.

Zusammengefaßt sagen diese Fälle aus, daß, wenn jemand sexuell überwältigt wird, man nur dann völlig, von einem Vergehen, ausgenommen ist, wenn man (1) zu keinem Zeitpunkt der Handlung, geistige Einwilligung gibt, oder (2) man geistig, während Teilen des Aktes zumindest, einwilligt, aber ein Wehren aufbringt, diese Einwilligung entweder körperlich noch sprachlich, als in keine Weise zustimmend auszudrücken. (Wie der Kommentar bemerkt, ein generelles Prinzip aus dem Vinita-Vatthu zu Pr 2 heranziehend, ist eine bloße geistige Einwilligung, ohne einem körperlichen Ausdruck, nicht genug, um als ein Faktor für ein Vergehen zu zählen, denn da ist kein Vergehen für das einfache Aufkommen eines Gedankens oder Geisteszustands.) Wenn man kein Wehren aufbringt und geistig einwilligt, selbst wenn nur flüchtig, während irgend einem Stadium des Einführens, dem vollständigen Einführen, des Verbleibens oder mit Herausziehen, handelt man sich das vollständige Vergehen ein. Dies scheint die Grundlage für die Warnung im Kommentar, in seiner Besprechung des Vinita-Vatthu-Falles, zu sein, in dem ein Bhikkhu aufwacht, und sich von einer Frau sexuell überwältigt wiederfindet, ihr einen Tritt gibt und sie damit weg wälzt. Die Warnung: Dies ist, wie ein Bhikkhu, immer noch Gegenstand der Sinneslust, handeln sollte, wenn er seinen Geisteszustand schützen möchte.

Das Vinita-Vatthu beinhaltet einen Fall, in welchem eine Bhikkhu mit „gestörten Fähigkeiten“, jemand der weder Vergnügen noch Schmerz während eines Verkehrs fühlt, sich in einem Geschlechtsakt, unter der Annahme, daß seine Störung ihm von der Regel ausnimmt, betätigt. Der Fall wurde an den Buddha getragen, der aussagte: „Ob dieser wertlose Mann [irgend etwas] fühlte, oder nicht, ist es ein Fall der Niederlage beinhaltet.“ Aus dieser Beurteilung kann behauptet werden, daß ein Bhikkhu, der sich einem Geschlechtsverkehr, als Teil eines tantrischen Rituals, hingibt, das vollständige Vergehen einhandelt, selbst wenn er kein Vergnügen während des Aktes empfindet.

Abgeleitete Vergehen. Zwei Thullaccaya-Vergehen, sind direkt mit dieser Regel verbunden. Das erste ist für ein Mund-zu-Mund-Eindringen, d.h. eine Handlung, die irgend einen Teil des Mundes, in den Mund einer anderen Person steckt, oder dem Eindringen des Mundes eines anderen, in seinen, einwilligt, gleich, ob die andere Person nun ein Mann, eine Frau, oder ein gewöhnliches Tier ist. Wenn diese Handlung unter dem Einfluß von Lust, wie etwa ein intensiver Kuß, basiert, würde hier das Thullaccaya, in Ergänzung für was immer für Vergehen für lustvolles körperliches Berühren unter Sg 2 eingefangen wurde, angehängt werden.

Das zwei Thullaccaya Vergehen, ist für den unwahrscheinlichen Fall eines Bhikkhus, der einen Geschlechtsverkehr mit einem verfaulten Mund, After oder Genitalien einer Leiche begeht. Einen Geschlechtsverkehr mit irgend einem anderen Teil des Körpers eines empfindungslosen Objektes, wie etwa einer aufblasbaren Sexpuppe oder Schaufensterpuppe, handelt ein Dukkaṭa ein. (Wenn dieses jedoch zu einer Ejakulation führt, wurde der Fall unter Sg 1 behandelt werden.)

Das Vibhaṅga bemerkt, wenn ein Bhikkhu Geschlechtsverkehr mit irgend einem Teil des Körpers eines Lebewesens, abseits von den drei Körperöffnungen versucht, dieses ein Fall unter den Saṅghādisesa-Regeln, entweder Sg 1, für beabsichtigte Ejakulation, oder Sg 2, für den lustvollen Körperkontakt, wäre. So wir weiter unten sehen werden, sind die Strafen, dem letzteren Fall zugesprochen, folgende: Wenn der Partner eine Frau ist, ein Saṅghādisesa; wenn ein Paṇḍaka (siehe Sg 2), ein Thullaccaya; wenn ein Mann oder ein gewöhnliches Tier, ein Dukkaṭa. Wir können aus den Urteilen des Vibhaṅgas hier herleiten, daß, wenn ein Bhikkhu einen Orgasmus hat, während er einen Verkehr, mit einem verfaulten Mund, After oder Genitalien einer Leiche, mit irgend einem Teil eines toten Körpers, oder mit irgend einem Teil eines empfindungslosen Objektes, begeht, dieser Fall unter Sg 1 kommen würde.

Der Kommentar widerspricht in diesem Punkt jedoch dem Vibhaṅga, aussagend, daß die Abgeleiteten Vergehen unter diese Regel nur Dukkaṭa und Thullaccaya-Strafen beinhalten können. In seiner Erklärung von Sg 1, setzt es mit einem System von elf Arten von Lust fort: Die Lust nach dem Vergnügen, die eine Ejakulation hervorbringt, Lust nach dem Vergnügen im Körperkontakt und Lust für das Vergnügen eines Geschlechtsverkehrs, sind völlig eigenständige Dinge, und müssen unter eigenständigen Regeln behandelt werden. So besagt es, wenn ein Bhikkhu einen Geschlechtsverkehr beabsichtigend, einen weiblichen Körper ergreift, ist dies einfach nur einleitend zum Verkehr und hat, für den lustvollen Körperkontakt, nur eine Dukkaṭa zur Folge, und kein Saṅghādisesa. Ähnlich, wenn er eine frühe Ejakulation, vor dem Beginn des Geschlechtsverkehr hat, ist da keinerlei Vergehen.

Dieses sind feine akademische Unterscheidungen und klar mit dem Verlangen beabsichtigt, elegante Linien zwischen den Regeln zu zeichnen, doch führt zu einem Umsetzungsproblem. So wie der Kommenar selbst aufzeigt: Wenn eine Bhikkhu eine Handlung begeht, die in die Nähe einer Grenzlinie zwischen einzelnen Regeln fällt, später aber nicht genau berichten kann, welche Art der Lust er, in der Hitze des Momentes, gefühlt hat, ist da kein Weg, seinen Fall zu beurteilen und eine Strafe festzulegen. Wie auch immer, ist jedoch keine Grundlage für das Kommentarsystem hier im Kanon, und widerspricht hier eigentlich nicht nur dem Urteilen des Vibhaṅga, wie oben angeführt, sondern auch der Beschreibung von „lustvoll“ in Sg 2, 3 und 4, welche genau die selbe, für alle drei Regeln, ist und keine Beschränkung für die Art der Lust beinhaltet. All dies führt zum Schluß, daß des Kommentars elegantes System, für die Einteilung von Lust, ungültig ist, und die Beurteilung des Vibhaṅga hier besser hält: Wenn ein Bhikkhu Geschlechtsverkehr mit irgend einem Teil eines Körpers eines Lebewesens, abseits von den drei Körperöffnungen versucht, fällt dieser Fall unter die Saṅghādisesa-Regeln, entweder Sg 1 für die beabsichtigte Ejakulation, oder Sg 2 für einen lustvollen Körperkontakt.

Lose Ausnahmen. In Ergänzung zu Bhikkhus, die nicht wissen, daß sie angegriffen werden, oder keine Einwilligung geben, wenn sie es wissen, führt das Vibhaṅga an, daß da vier spezielle Arten von Bhikkhus sind, die von einer Strafe unter dieser Regel ausgenommen sind: jeder Bhikkhu, der geistesverwirrt, besessen von Geistern , in Schmerzen phantasierend, oder der/die erste/n Missetäter (in diesem Fall, der Ehrw. Sudinna und der Bhikkhu mit dem Affen), deren Handlung den Buddha dazu bewegten, die Regel zu formulieren. Der Kommentar beschreibt als geistesverwirrt, jeden, „der in unziemlicher Weise, mit gestörten Vorstellungen, jeden Sinn von Scham und Gewissensbissen weggeworfen, nicht wissen, daß er eine erhebliche oder geringfügige Übungsregel übertreten hat, vorgeht“. Er erkennt dies als medizinische Umstand, welcher nicht getadelt werden kann. Was die Besessenheit durch Geister betrifft, sagt es, daß dieses geschehen kann, wenn Geister jemanden erschrecken, oder, einen mit sinnlichen Bildern stören, stecken sie ihre Hände, über den Mund in das Herz (!). Was immer die Ursache sein mag, bemerkt es, daß geistesverwirrte und besessene Bhikkhus von den Strafen, die sie sich einhandeln, nur dann befreit sind, wenn deren Vorstellungen gestört („wenn deren Achtsamkeit vollkommen vergessen ist und sie nicht wissen was Feuer, Gold, Exkremente und Sandelholz sind“) sind, und nicht von einer einzigen, die sie in deren flüssigen Augenblicken begehen. Was den Bhikkhu in Schmerzen phantasierend betrifft, ist er von den Strafen, die er begeht, nur während der Zeiten ausgenommen, in welchen der Schmerz so groß ist, daß er nicht weiß, was er tut.

Diese vier Kategorien sind unter fast allen Regeln von den Strafen ausgenommen, jedoch ist der erste Missetäter nur dann von der jeweiligen Regel ausgenommen, wenn er in solch einer Weise handelte, daß dies den Buddha dazu veranlaßte, sie Strafe in einer Regel zu formulieren. Ich werde diese Kategorien nur mehr selten wieder erwähnen, ausgenommen, wenn es ausdrücklich anders angeführt wird, und der Leser sollte die Ausnahmen in jedem Fall im Geist behalten.

Zuletzt führt das Vinita-Vatthu einen interessanten Fall zu dieser Regel an, welche die Grundlage für eine zusätzliche Regel formte:

„Zu jener Zeit, war ein Bhikkhu zu der Gegiebelten Halle in den Großen Wäldern, bei Vesālī gegangen, um den Tag zu verbringen und schlief, das Tor offen gelassen. Seine verschiedenen Glieder waren steif durch die 'Windkräfte' (d.h. er hatte eine Erregung) (§). Nun kam zu dieser Zeit eine große Gruppe von Frauen, Schmuck und Duftstoffe tragend, in den Park und suchten nach einer Verweilstätte. Den Bhikkhu sehend, setzten sie sich auf sein männliches Organ (§) und ihren Spaß gehabt, 'Was für ein Bulle von Mann, dieser ist!', bemerkend, nahmen sie ihren Schmuck und ihre Duftstoffe und brachen auf.“

Der Bhikkhu handelte sich keine Strafe ein, aber der Buddha gab eine formale Erlaubnis, die Türe, wenn man sich unter Tags ausruht, zu schließen. Aus dieser Erlaubnis, formulierte der Kommentar ein Verbot, daß ein Bhikkhu ein Dukkaṭa begeht, wenn er die Türe nicht schließt, wenn er unter Tags schläft, aber wenn der Buddha ein Verbot beabsichtigt hätte, hätte er sicherlich selbst die Regeln in dieser Form formuliert. Mit anderen Worten, man mag während des Tages, ohne bestraft zu werden, ob die Türe nun offen ist oder nicht, schlafen.

Zusammenfassung: freiwilliger Geschlechtsverkehr, genital, anal oder oral, mit einem menschlichen Wesen, einem nichtmenschlichen Wesen oder einem gemeinen Tier, ist ein Pārājika-Vergehen.

2. Sollte irgendein Bhikkhu, in dem was als Entwendung gehalten wir, aus einem bewohnten Gebiet, oder aus der Wildnis, nehmen was nicht gegeben ist, gerade so wie wenn, im Nehmen, was nicht gegeben, der König den Straftäter einsperren, auspeitschen, einkerkern oder ihn bestrafen würde, sagend: „Du bist ein Räuber, Du bist ein Dummkopf, bist umnachtet, Du bist ein Dieb“, ein Bhikkhu auf gleiche Weise, nehmend, was nicht gegeben ist, ist zu Nichte gemacht und nicht länger in Verbindung.

Diese Regel gegen das Entwenden ist, in der Herausarbeitung dessen Details, die meist zusammenhängendste im Pāṭimokkha und erfordert die meiste Erklärung. Nicht weil Stehlen ein Gehalt ist, daß außerordentlich schwer zu verstehen ist, sondern weil es so viele Formen annehmen kann. Der Kanon behandelt es in einer Fall-zu-Fall-Aufmachung, die Auflistungen leicht ertragen. Um die Sache weiter schwierig zu machen, ist des Kommentars Besprechung dieser Regel außerordentlich weitschweifig und weicht abschnittsweise vom Kanon, in beider Art, erheblich und geringfügig, ab. Weil die Abweichungen so groß an der Zahl sind, werden wir uns nur auf die Erheblichen einstellen.

Das Vibhaṅga bestimmt die Handlung des Entwendens im Begriffen von vier Faktoren.

  • 1) Gegenstand: alles was einem anderen menschlichen Lebewesen oder einer Gruppe von menschlichen Wesen gehört.
  • 2) Vorstellung: Jemand nimmt den Gegenstand, als einem anderen menschlichen Lebewesen oder einer Gruppe menschlicher Lebewesen gehörend, wahr.
  • 3) Absicht: Man beschließt es zu entwenden.
  • 4) Anstrengung: Man nimmt es.

Entwenden ist unter jedem Umstand, immer ein Vergehen. Jedoch ist die Strenge dieses Vergehens von einem anderen Faktor abhängig:

  • 5) Der Wert des Gegenstandes.

Gegenstand. Das sich ein Gegenstand, für 'was nicht gegeben ist’ (der Regels Begriff für alles was ein Gegenstand eines Diebstahls sein möge) eignet, muß er jemand anderen gehören: „nicht gegeben, nicht verwirkt, nicht abgelegt/weggeworfen; bewacht, beschützt, beansprucht (§ - wörtlich: 'als „mein“ angesehen'), von jemand anderem besessen“ sein. In allen Fällen des Vibhaṅga, zu dieser Regel, ist das „jemand anderer“, entweder ein einzelnes menschliches Lebewesen, oder eine Gruppe von menschlichen Lebewesen. Die Frage im Bezug auf Besitz, welcher der Saṅgha gehört, paßt hier logischer Weise, aber da das Thema weitläufig zusammenhängend ist, werden wir es als einen eigen Fall, unter besprechen.

Weil Dinge, die weggegeben oder weg geschmießen wurden, den Faktor des Gegenstandes hier nicht erfüllen, ist es kein Vergehen für einen Bhikkhu, wenn er ein weggeworfenes Objekt, wie etwa einen Fetzenstoff von einer Müllhalde, oder unbeanspruchte Dinge aus der Wildnis, nimmt. Der Kommentar inkludiert, in manchen Fällen Dinge, die als verloren aufgegeben wurden, als „verlassen“, aber die Auslegung muß genauestens eingeschränkt werden. Wenn da einen Sinn von Eigentum für den verlorenen Gegenstand behalten ist, würde es unter den Begriff „beansprucht“ fallen, und damit, nach wie vor, als nicht gegeben zählen. Nur wenn der Besitzer jeden Sinn von Eigentum abgelegt hat, wurde es wahrlich verlassen angesehen werden.

Das Vinita-Vatthu erwähnt einen interessanten Fall, in dem ein Aufseher einer Obstplantage einem Bhikkhu erlaubt Früchte aus dem Obstgarten zu nehmen, obwohl er nicht dazu befugt war. Der Bhikkhu hat kein Vergehen begangen.

Der Kommentar ergänzt, wenn Leute einen Gegenstand als das Eigentum eines Platzes bewachen, zum Beispiel eine Gabe an eine Buddhabildnis, Cetiya oder einen heiligen Platz, der Gegenstand als „nicht gegeben“, unter dieser Regel, zählen würde. Auch wenn das Vibhaṅga Eigentum dieser Art unter NP 30 und Pc 82 erwähnt, wird es aus irgend einem Grund hier nicht angeführt. Wie auch immer widerspiegelt des Kommentars Beurteilung eine Sitte, die in dieser Zeit weit verbreitet war: Das Gegen von wertvollen Dingen an ein Cetiya (dieses beinhaltet Buddhabildnisse) und diese nicht der Saṅgha, sondern der Cetiya widmeten. Manche mittelalterlichen buddhistischen Inschriften drücken die Idee aus, daß die Cetiya oder die Buddhagebeine (wenn) innerhalb der Cetiya, letztlich solche Gegenstände besitzen. Doch der Kommentar gibt an, daß diese Gegenstände einfach im Sinnes dessen einen Besitzer haben, da menschliche Lebewesen, zum Zwecke der Cetiya, darüber wachen. Die Juwelen, die den Reliquienschrein des Heiligen Zahn in Kandy schmücken oder die Gaben an den Emerald Buddha in Bangkok, zum Beispiel, würden in diese Gruppierung fallen. Entsprechend dem Kommentar ist die Saṅgha verpflichtet, auf solche Dinge zu achten, hat aber kein Recht des Eigentums auf diese. In deren Besprechung, geben beide, die zu dieser Regel und zu Pv.XIX, an, das Dinge die der Saṅgha gegeben wurden, für den Zweck der Cetiya genutzt werden mögen, wie diese etwas als Beitrag sie zu schmücken, oder zu erhalten, jedoch mögen Dinge, die an die Cetiya gegeben wurden, nicht für den Zweck der Saṅgha genutzt werden.

Von des Kommentars Besprechung über diese Art des Eigentums, würde es erscheinen, daß, wenn da keine menschlichen Lebewesen mehr über die Cetiya wachen, würden das ihr gespendete, nicht länger, als einen Eigentümer habend, zählen, und somit für ein Sicherstellen entfernt und vorzüglicher Weise zu einer anderen Cetiya gebracht werden. Doch riskierte jeder Bhikkhu, der solche Dinge für sich selbst nahm, den Zorn der Devas, welche vielleicht über die Cetiya wachten. Das ist der Grund, warum traditionell in solchen Fällen eine Zeremonie, für die formelle Anfrage zur Erlaubnis von den bewachenden Devas, und zur selben Zeit als Versprechen, solche Dinge nicht für den eigenen Nutzen zu nehmen, veranstaltet wird.

Gegenstände, die gewöhnlichen Tieren oder Petas gehören, werden von dieser Regel nicht abgedeckt. Zu diesem Punkt, siehe die Besprechung unter Nichtvergehen, unten.

Vorstellung. Für die Handlung des Nehmens was nicht gegeben ist, um einem Diebstahl zu entsprechen, muß man das Objekt auch als nicht gegeben ansehen. So ist da kein Vergehen, wenn man einen Gegenstand nimmt, selbst wenn er nicht gegeben ist, wenn man ernsthaft glaubt, daß er besitzlos oder weggeworfen ist. Ähnlich diesem ist da kein Vergehen, wenn ein Bhikkhu versehentlich einen Gegenstand als den seinen ansehend, oder als einem Freund gehörend, der die Erlaubnis gegeben hat, diese Dinge im Vertrauen an sich zu nehmen, nimmt, selbst wenn sich die Annahme im Vertrauen als Fehlwahrnehmung ergibt. Auch wenn eine Bhikkhu etwas vom allgemeinen Speicher der Gemeinschaft, unter der Annahme, daß er das Recht hat, sich selbst auszuhelfen, nimmt, begeht er kein Vergehen, selbst wenn sich seine Annahme als falsch herausstellt.

Das Vinita-Vatthu enthält Fälle in denen eine Bhikkhu, ein paar Gegenstände, während des Tages sehend, in der Nacht zurückkehrt um sie zu entwenden. Doch Anstelle die Gegenstände zu nehmen, die er gesehen hatte, endet er damit, einiges von seinem eigenen Besitz genommen zu haben. Er verdient sich ein Dukkaṭa für diese Anstrengung.

Keiner der Texte bespricht den möglichen Fall, in dem jemand in Zweifel ist, ob das fragliche Objekt gegeben ist, oder nicht. Vielleicht deshalb, weil die Zusammensteller annahmen, daß der Faktor der Absicht, als nächstes Besprochen, für solche Fälle nicht gegeben ist. Wie auch immer ist die weise Vorgehensweise, wenn man im Zweifel ist, ob das Ding einen Eigentümer hat, den Gegenstand nicht als sein Eigenes zu nehmen, oder höchstens als Leihnahme, wie unter erklärt.

Absicht. Die Handlung des Nehmens was nicht gegeben ist, zählt nur dann, selbst wenn man die Vorstellung hat, daß es nicht gegeben ist, als Diebstahl, wenn man die Absicht hat es zu entwenden. So besagt eine Nichtvergehensklausel, daß ein Bhikkhu kein Vergehen begeht, wenn er einen Gegenstand vorübergehend, oder treuhänderisch an sich nimmt. Zu diesen Punkten, siehe die Besprechung unter Nichtvergehen unten. Auch beurteilt das Vinita-Vatthu, daß ein Bhikkhu, der einen zurückgelassenen Gegenstand, welcher an seinem Platz vielleicht beschädigt werden mag, sehend und ihn für den Besitzer sicher stellt, als kein begangenes Vergehen.

Der Kommentar bespricht zwei Fälle des Nehmens von Dingen, mit einer bedingten Absicht (parikappāvahāra): eine Bedingung gegenüber dem Artikel platzieren und eine Bedingung gegenüber dem Platz stellen. Er zeichnet den ersten Fall mit dem Beispiel eines Bhikkhus heraus, der einen dunklen Speicherraum betritt und einen Sack voller Gegenstände nimmt, denken: „Wenn der Sack Stoff enthält, werde ich es entwenden, wenn er nur Faden enthält, werde ich es nicht“. In diesem Fall, wenn der Sack tatsächlich Stoffe enthält, dann war er von dem Moment an entwendet, als der Bhikkhu ihn von seinem Platz bewegte (siehe unten). Wenn er nur Faden enthält und er ihn an seinen Platz zurück bringt, begeht er kein Vergehen. Wenn der Bhikkhu den Sack jedoch nimmt, denkend: „Ich entwende [ihn], was immer in dem Sack ist“, hält der Kommentar aufrecht, daß er des Stehlens nicht schuldig ist, bis er herausfindet, was der Sack enthält und ihn dann wieder hoch nimmt. Aber dieser Fall paßt nicht wirklich unter diese Gruppierung, da der Bhikkhu eigentlich keine Bedingung gegenüber den Artikeln festgelegt hat, und sie somit, beim ersten anheben, entwendet hat.

Eine Bedingung gegenüber dem Platz stellen, bedeuten zu denken „Wenn ich den Artikel bis zu diese oder jenen Platz (wie etwa ein Ausgang) bringen kann, werde ich ihn entwenden; wenn mich jemand zuvor sieht, gebe ich einfach vor, daß ich darauf achte, und werden ihn an seinen Platz zurückbringen.“ Weil man nicht letztgültig entschieden hat, ihn mit dem Hochnehmen zu entwenden, ist der Diebstahl nur dann begangen, wenn man den Gegenstand bis zu dem beschlossenen Platz bringt.

Anstrengung. Angenommen, daß alle oben genannten Bedingungen zutreffen (der Gegenstand gehört jemand anderen, jemand nimmt wahr, daß er jemandem anderen gehört und jemand beabsichtigt ihn zu entwenden): wenn jemand ihn dann an sich nimmt, ergibt dies eine Entwendung. Die Frage kommt dann auf, was genau die Handlung ist, die [an sich] Nehmen ergibt.

Das Vibhaṅga, Anstelle eine methodische Antwort zu dieser Frage zu geben, versorgt mit einer langen Liste von möglichen Situationen und bestimmt dann, wie Nehmen in jedem dieser Fälle festgelegt ist. Einfach nur durch diese Liste durchzulesen, kann etwas Geduld erfordern, und es ist leicht den Bhikkhus nachzuempfinden, die sich in der Vergangenheit all das merken haben müssen. Hier, um die Besprechung zu kürzen, werden wir seine Reihenfolge umkehren und zuerst die Handlungen anführen, die als Nehmen zählen und dann die Gelegenheit, zu welcher diese Handlung paßt. Handlungen, die nur geringfügiger Klarstellung bedürfen, werden in der Liste erklärt, jene, die eine ausführliche Besprechung benötigen, werden unterhalb erklärt.

Den Gegenstand von seinem Platz bewegen: Gegenstände, die im Boden vergraben sind; auf dem Boden lagern; auf anderen Gegenständen lagern, die am Boden lagern; von Plätzen über dem Boden hängen, wie etwa ein Kleiderhaken oder eine Wäscheleine; treibend, fliegend oder aus der Luft fallend; auf einem Boot lagernd; auf einem Fahrzeug lagernd; ein Gegenstand, den man einen anderen dazu gebracht hat, fallen zu lassen; beinlose Tiere, Tiere die man von ihrem Platz aufheben oder weg stoßen mag (entsprechend dem Kommentar, deckt dies auch große Tiere mit Beinen, die sich hingelegt haben, ab); Gegenstände, für welche jemand gebeten hat, auf sie aufzupassen. Das Vibhaṅga macht es klar, daß Dinge in einem Fahrzeug ebenfalls als genommen zählen, wenn sich das Fahrzeug von seinem Platz bewegt.

Eine Handvoll „Abzweigen“ Gegenstände innerhalb eines Behälters. Entsprechend dem Kommentar, bedeutet dies, im einen Behälter zu greifen und, sagen wir, eine Hand voll Münzen in solch einer Weise aufnehmen, daß die Münzen in der Hand keine andere Münze mehr, in dem Behälter, berühren. In diesem Fall würde das Nehmen, bevor der Gegenstand aus dem Behälter genommen wurde, vervollständigt.

Ein Behältnis in ein Becken voller Flüssigkeit oder einen Haufen von Gegenständen stecken und es verursachen, daß etwas aus dem Becken oder dem Haufen in das Behältnis kommt: Gegenstände innerhalb eines Behälters; Wasser oder Flüssigkeit, gleich ob es in einem Behältnis ist, oder nicht. Hier führt der Kommentar abermals an, daß der Gegenstand oder die Flüssigkeit keine, der im Behältnis verbleibenden Gegenstände oder Flüssigkeit, berühren muß. Und auch hier, im Falle des Nehmens eines Gegenstandes oder einer Flüssigkeit aus einem Behältnis, wurde das Nehmen dann vollständig sein, bevor das Objekt oder die Flüssigkeit aus dem Behältnis entfernt wird.

Gänzlich aus der Öffnung eines Behälters nehmen: Gegenstände, die zu lange oder zu groß sind, um sie mit einem Behältnis oder der Handfläche aus einem Behälter zu nehmen.

Aus einem Behältnis trinken: Dies würde für das Trinken von einem Behälter, ohne den Behälter von seinem Platz zu bewegen, passen. Wenn der Behälter von seinem Platz bewegt wird, wurde dies Nehmen ausmachen. Wie mit der Handfläche, behauptet der Kommentar, daß die Flüssigkeit nur dann genommen ist, wenn die aufgenommene Flüssigkeit, mit der nicht aufgenommenen Flüssigkeit, keinen Kontakt mehr hat. Dies kann entweder mit Schlucken, mit dem Schließen der eigenen Lippen, oder im Entfernen des eigenen Mundes vom Behälter, erfolgen.

Einen Gegenstand von einem Teil des eigenen Körpers, zu einem anderen Bewegen: Einen Gegenstand, den jemand bereits trägt, bevor er sich entschließt ihn zu stehlen. Das Vibhaṅga erkennt hier fünf Körperteile: Kopf, Oberkörper, Hüfte und jede der Hände. Der Kommentar definiert Kopf, als alles oberhalb des Nackens; Oberkörper, als alles unterhalb des Kopfes, am Rumpf, bis zur Höhe des Brustbeins und am Arm bis zum Ellenbogen; Hüfte, als der verbleibende Teil des Körpers unterhalb des Oberkörpers; und Hand, als der Arm vom Ellenbogen weg. Der Kommentar bemerkt, daß diese Feststellung nur zu jenen Fällen paßt, in denen der Besitzer einem nicht gebeten hat, den Artikel für ihn zu tragen. Weder der Kommentar noch der Sub-Kommentar erklärt diese Bedingung, doch mag ein möglicher Grund der sein, daß, wenn sie den Bhikkhu gebeten haben, den Artikel für sie zu tragen, ohne deren Absicht, daß man ihn jemand anderen geben soll, es als von ihm bewacht oder bei ihm hinterlegt, um es zu beschützen, und damit unter eine andere Kategorie fallen würde. Wenn man ihn andererseits Bittet den Gegenstand zu tragen, um ihn jemand anderen zu geben, und er dann beschießt, es selbst zu nehmen, würde der Fall unter Betrug, wie unten besprochen, fallen.

Den Gegenstand ablegen: Ein Objekt, das man bereits trägt, bevor man sich entscheidet es zu entwenden.

Er verursachen einen Gegenstand, um eine Haarsbreite stromaufwärts, stromabwärts, oder über den Körper eines Gewässers, zu bewegen: ein Boot, oder ein ähnliches Gefäß, am Wasser treibend.

Eine Eindämmung so zu brechen, daß Wasser ausfließt: Wasser in einem Fluß, Kanal oder Speicher.

Ein Tier dazu bewegen, all seine Beine zu bewegen: Zweibeinige (dies beinhaltet menschliche Lebewesen, z.B. Sklaven), Vierbeiner, Vielfüßler. Entsprechend dem Kommentar, trifft dieses dann zu, gleich ob man das Tier berührt, es einfach lockt, oder es ohne Berührung behandelt. Wenn ein Tier liegt und man es dazu bewegt, sich auf seine Beine zu stellen, zählt dies als es zu nehmen. In jenem Fall, in dem man einem Sklaven hilft, als seiner Sklavenschaft zu entfliehen, und der Sklave den Anordnungen oder dem Rat, um zu entkommen, folgt, ist man des Nehmens schuldig. Aber wenn jemand einen Sklaven einfach über einen guten Weg in die Freiheit zu kommen, informiert, ihm Nahrung oder Schutz auf dem Weg gibt, begeht man kein Vergehen.

Herunter schneiden: Pflanzen, die auf einem Platz wachsen, egal ob nun auf trockenem Land oder einem Wasserkörper. Der Kommentar gibt an, daß wenn die Pflanze einmal völlig durchtrennt ist, auch wenn sie nun noch nicht fallen mag, so wie eine Baum vielleicht in den Ästen eines benachbarten Baumes verstrickt sein mag, es in jedem Fall ein Nehmen ist.

Den Besitzer dazu zu bringen, seine Anstrengung aufzugeben, seinen Besitz wiederzubekommen: Landstücke (Felder, Plantagen, Bauplätze), Gebäude, Gegenstände hinterlassen, mit einem Bhikkhu für das Bewachen (entsprechend dem Kommentar, fallen auch an einen Bhikkhu geliehene Dinge in diese Kategorie). Wenn, entsprechend dem Vibhaṅga, der Fall vor das Gericht geht, ist diese Art des Nehmens vollständig, wenn der Besitzer den Fall letztlich verliert. Das Vinaya-Mukha ergänzt, daß, wenn der Besitzer den Fall nach der ersten Anhörung aufbringt, das Nehmen dann vollständig ist, wenn der Besitzer es im höchsten Gerichtsstand, den er berufen kann, verliert.

Die Besprechung im Kommentar und Sub-Kommentar zeigt an, daß die zwei Kategorien von „Gegenstände, für die ein Bhikkhu gebeten wurde, darauf zu achten“ und „Gegenstände hinterlassen, mit einem Bhikkhu für das Bewachen“, sich dahingehen unterscheiden, daß im letzteren Fall, der Gegenstand dem Bhikkhu ausgehändigt wurde, und im vorangehenden nicht. Dies paßt jedoch nicht mit dem Vibhaṅga zusammen, welches für die Bestimmung von „hinterlassen“, das Wort upanikkhitaṃ benutzt, welches in NP 18 „niederlegen neben…“ bedeutet. Ein Weg diese zwei Einteilungen, mehr im Einklang mit dem Vibhaṅga, zu bestimmen, wäre es für den letzteren Fall zu sagen, daß der Gegenstand auf solch einem Platz ist, daß der Besitzer, um es wiederzubekommen, den Bhikkhu um Erlaubnis fragen müßte, um dies zu können. Wobei er/sie dieses im ersten Fall nicht bräuchten. Zum Beispiel wurde ein Ding, in der Hütte eine Bhikkhus oder im Lagerraum des Klosters platziert, als mit einem Bhikkhu hinterlassen zählen, unabhängig davon, ob es ihm ausgehändigt wurde. Dort wo ein Ding an den Rand einer öffentlichen Straße gestellt, und den Bhikkhu einfach darum gebeten wird, darauf für einen kurzen Zeitraum zu achten, würde es als ein Gegenstand, für den er gefragt wurde drauf zu achten, zählen.

Einen Grenzstein verschieben: Landstücke. Das Vinaya-Mukha bemerkt, daß dies der vorangehenden Festlegung, wie man ein Stück Land nimmt, widerspricht, da der Besitzer vielleicht gar nicht weiß, das der Marker bewegt wurde, und wurde damit nicht unbedingt das Besitztum aufgeben, selbst wenn er den Bhikkhus diesen bewegen gesehen hat. Der Sub-Kommentar versucht die Strittigkeit damit zu erklären, dafürhaltend, daß das Verschieben eines Grenzsteines, den Faktor der Anstrengung nur hier dann erfüllt, wenn die Handlung des Verschiebens des Markers, an sich und für sich, herbeiführt, daß der Besitzer jeden Anspruch aufgibt, das Land zu beanspruchen. Aber dieses würden diese Kategorie überflüssig machen. Eine bessere Erklärung wäre, diese Festlegung für Nehmen, auf die Bestrebung einer Laienbeanspruchung auf Saṅgha-Land anzuwenden, denn, wenn Land nur dann gestohlen werden kann, wenn der Besitzer alle Ansprüche ablegt, könnte Saṅgha-Land nie gestohlen werden, denn da ist niemand, der für die Saṅgha der Vier Richtungen handeln, und der die Aufgabe für jede Anstrengung das Land zu beanspruchen, ein für alle mal, erklären kann.

Wechseln von Losen: Siehe Schwindeln, unten.

Abgabepflichtige Dinge durch den Zollbereich zu nehmen, ohne Zoll zu zahlen: Siehe Schmuggeln, unten.

Zu diesen verschiedenen Wegen des Nehmens, spendet der Kommentar den ersten, „den Gegenstand von seinem Platz bewegen“, den meisten Raum. Dessen Besprechung ist in vielen Punkten auf Gleichstand mit dem Kanon und am bemerkenswertesten, für Herauszeichnen der einzelnen Einteilungen für das Nehmen von großen Gegenständen, und von Behältern (ihn gänzlich aus der Öffnung des Behälters zu entfernen), wie Boote (verursachen, diese um eine Haaresbreite stromaufwärts, stromabwärts, oder über den Körper eines Gewässers zu bewegen), und zählt sie einfach unter dieser Kategorie auf. Auch wenn er diese einzelnen Kategorien als eigenmächtig gesehen habe möge, stellt er viele eigenmächtige Unterscheidungen und Unschlüßigkeiten, für sich selbst, vor. Offensichtlich kommen diese Unterscheidungen von den althergebrachten Kommentaren, denn selbst Buddhaghosa bemerkt Verzagen, im Versuch sich dem Schreiben aller anzunehmen. Hier halten wir an des Kanons Schema für die Bestimmung der Handlungen des Nehmens fest, und stellen uns auf die Teile des Besprechung im Kommentar ein, die mit dem Kanon übereinstimmen. Was jene betrifft, die aus dem Kanon abgeleitet sind, werden nur wichtige Unstimmigkeiten bemerkt.

Im Generellen, legt der Kommentar des Gegenstandes Platz, in Begriffen von Richtungen, in die er bewegt werden kann, fest: hinaus, hinunter (wie etwa ein Gegenstand, der auf Sand liegt, hinunter in den Sand gedrückt werden kann), links, rechts, vorwärts (zu einer Person, die ihn nimmt) und weg. Mit Bezug auf die letzten fünf dieser Handlungen, ist der Platz des Gegenstandes in dreidimensionalen Begriffen festgelegt: der Raum, den er einnimmt. Um so einen Gegenstand in irgend eine dieser Richtung zu nehmen, muß man ihn gänzlich aus den Koordinaten des Raumes, den er ursprünglich einnimmt, schieben oder ziehen. Doch im Bezug auf das Aufheben eines Gegenstandes, ist der Platz in zweidimensionalen Begriffen bestimmt: der Bereich des Kontakts zwischen dem Gegenstand und seiner Unterlage, gleich ob die Unterlage ein anderer Gegenstand ist oder der Boden. So muß jemand, um einen Gegenstand im Anheben zu nehmen, ihn nur eine Haaresbreite von seiner Unterlage anheben.

Zum Beispiel gilt eine Fernsehset auf einem Regal dann als genommen, wenn es links, dem Regal entlang, bis zu dem Punkt, wo die rechte Seite, die linke Seite, wo es gestanden hat, überschreitet, oder wenn man es nach rechts bis zu dem Punkt verschiebt, wo es die linke Seite, an der es gestanden hat, überschreitet, oder es um eine Haaresbreite vom Regal hebt.

Weil Gegenstände in der Luft keine Unterlage haben, bestimmt der Kommentar deren Raum in dreidimensionalen Begriffen, unabhängig davon, in welche Richtung er bewegt wird. Wenn jemand zum Beispiel ein Stück Stoff, daß vom Wind verblasen wurde, abfängt, ist dessen dreidimensionaler Raum, den es einnimmt, der zum Zeitpunkt, wenn man es fängt. Wenn jemand einen fliegenden Pfau, ohne ihn zu berühren, stoppt, ist dessen Platz jener dreidimensionale Raum jene, der zum Zeitpunkt an dem er aufhört zu schweben. In jedem der Fälle, ist der Gegenstand genommen, wenn er in irgend eine Richtung, außerhalb der Koordinaten seines Raumes, gebracht wird. Im Fall des Stoffes, könnte dies einfach damit getan sein, wenn man ihn anlegt. Im Falle des Pfaus, könnte dies durch das Winken mit den Händen und ihn dazu zu bringen, in die angestrebte Richtung zu fliegen, getan werden. Wenn der Pfau auf dem Arm landet, ist er dann genommen, wenn man ihn zu einem anderen Teil des eigenen Körper bewegt, oder ihn ablegt.

Für Tiere, die im Wasser schwimmen [sich bewegen], würde es Sinn machen, Plätze in selben Begriffen festzulegen, wie für Vögel die in der Luft fliegen, doch der Kommentar beharrt darauf, daß der gesamte Wasserkörper, in welchen diese gehalten werden, deren Platz darstellt.

Gegenstände an eine lebenden Person, wie etwas ein Armband auf dem Arm der Person, haben der Persons Körper als deren Platz. So ist im Versuche das Armband zu nehmen, und es dem Arm hinauf oder hinunter bewegt, dieses noch nicht genommen. Es ist nur dann genommen, wenn es gänzlich von der Hand entfernt wird. Wenn jemand die Kleidung einer Person entwendet, ist sie nur dann genommen, wenn sie von seinem/ihrem Körper entfernt ist. Wenn eine Person, die Kleidung abgezogen, diese noch immer hält, ist sie nur dann genommen, wenn sie ihr von der Hand weggezogen wird.

Für manche Gegenstände, legt der Kommentar die Plätzein Begriffen fest, die eher eigenmächtig erscheinen. Zum Beispiel ist eine Robe auf eine Leine genommen, wenn sie eine Haaresbreite von der Leine gehoben wird, aber aus irgend einem Grund, wenn sie entlang der Leine bewegt wird, nicht genommen, bis sie zehn oder zwölf Fingerbreiten weg, über dem Bereich, den sie ursprünglich auf der Leine eingenommen hatte, bewegt wird. Ein Gegenstand, der an einer Wand lehnt, hat zwei Plätze: der Platz, an dem er auf dem Boden steht, und der Platz, mit dem er die Wand berührt. Eines Fahrzeuges Platz wird zweidimensional festgelegt: der Platz, am dem seine Räder den Boden berühren (vielleicht ist diese Festlegung eine Gleichstellung zu den Füßen eines Tieres). Ein Gegenstand, an einen Pfosten fest gemacht, hat dessen Verbindung als einen zusätzlichen Platz. So ist ein Topf, mit einer Kette an einen Pfosten angekettet, nicht genommen, bis er aus seinem eingenommenen Bereich bewegt wird (wie in der generellen Festlegung oberhalb) und, entweder die Kette durchtrennt, oder der Pfosten herausgezogen ist. Auch wenn da eine gewisse Logik in jedem dieser Fälle steckt, erscheinen die beigefügten Unterscheidungen unnötige Kompliziertheit, in bereits komplizierte Fälle, zu bringen. Der Einfachheit halber, scheint es sehr nachvollziehbar, sich an die generellen Festlegungen von Plätzen, selbst in Spezialfällen, zu halten, auch wenn da nichts im Vibhaṅga zu finden ist, daß den Kommentar hierzu widerlegt.

Wie oben bemerkt, widersprechen jedoch einige der Kommentars Festlegungen von Plätzen, klar dem Vibhaṅga. In manchen Fällen ist der Widerspruch einfach zu erkennen, wie etwa wenn der Kommentar behauptet, daß ein Tier, in einer Einzäunung gehalten, eine Kuh in einem Gehege, ein Pfau in einem Garten, nicht genommen ist, wenn es seine Beine bewegt, sondern wenn es aus seiner Umhegung entfernt wird. In anderen Fällen ist der Widerspruch zusammenhängender, da der Kommentar in versucht Nehmen, als „den Gegenstand von seinem Platz zu bewegen“, in Fällen wo das Vibhaṅga, die Handlung des Nehmens in anderen Begriffen beschreibt, festzulegen. Zum Beispiel wenn ein Gegenstand auf dem Boden eines Behälters liegt, besagt er, daß der Gegenstand dann genommen ist, wenn er um eine Haaresbreite vom Boden gehoben wird, und das da kein Bedarf ist, den Gegenstand aus dem Behälter zu entfernen, um als Nehmen angesehen zu werden. Im Falle eines Bootes, bestimmt der Kommentar den Platz des Bootes in einem abgeänderten dreidimensionalen Begriff: den gesamten Raum, in dem das Boot Wasser verdrängt. Um es, mit unter das Wasser tauchen, zu nehmen, muß es tiefer sinken, als das Niveau an dem der Kiel zuvor war; um es mit Anheben zu nehmen, muß man es um eine Haaresbreite über das Wasser heben und da ist kein Bedarf den Kiel höher zu heben, als den höchsten Punkt des Bootes, wie er zuvor war. Doch weil das Vibhaṅga, das Nehmen von Booten und Gegenständen in Behältern nicht in Begriffen von „den Gegenstand von seinem Platz bewegen“ beschreibt, ist des Kommentars Untersuchung dieser Möglichkeiten unerheblich.

Andere spezielle Fälle im Vibhaṅga beinhalten folgendes:

a. Schwindeln: Gegenstände werden durch Auslosung an die Gemeinschaft verteilt, und ein Bhikkhu nimmt jenen Teil, der rechtens einem anderen zugesprochen ist. Das Vibhaṅga bietet keine weitere Erklärung, aber der Kommentar gibt an, daß das Nehmen auf verschiedene Weise vollendet werden kann. Wenn nach der Ziehung der Lose, X sein Los an die Stelle Y’s bringt, bevor er Y’s aufnimmt, ist das Nehmen dann vervollständigt, wenn er Y’s abhebt. Wenn er Y’s abhebt, bevor er sein eigenes Los an seinen Platz gibt, ist das Nehmen dann vollständig, wenn er von seinem los läßt. Wenn beide Lose nicht aufscheinen (sie wurden nicht aufgedeckt?) und X bewegt Y dazu X’s Anteil zu nehmen, ist das Nehmen dann vollständig, wenn er Y’s Anteil aufnimmt. Die unterliegende Voraussetzung in all diesen ist jene, daß Y’s Anteil ihm gehört, sobald er das Los dafür gezogen hat. Der Kommentar fügt hinzu, daß dieser Austausch , unabhängig davon, ob X’s Anteil mehr wert ist als Y’s, weniger als Y’s, oder die beiden von gleichem Wert sind, als Diebstahl gilt.

Der Kommentar zu Mv.I.62 fügt hinzu, daß, wenn eine Bhikkhu beansprucht, höheres Ordinationsalter zu haben, als es tatsächlich ist, um bessere Spenden zu erhalten, er unter dieser Regel behandelt werden sollte, wenn, durch diesen Trick, er eine Spende erlangt, die an einen anderen Bhikkhu hätte gehen sollen. Wie immer, diese Art der Handlung scheint unter Betrug, weiter unten besprochen, zu fallen.

b. Schmuggeln: Ein Bhikkhu, einen Gegenstand tragend, der Gegenstand einer Einfuhrabgabe ist, versteckt diesen, wenn er durch den Zollabfertigung geht. Das Nehmen ist dann vollständig, wenn der Gegenstand den Zollabfertigungsbereich verläßt. Das Vibhaṅga berechnet den Wert des Gegenstandes hier, um den Zweck der Feststellung eines ernsthaften Vergehens festzustellen, anhand der Abgabe, die er bedarf und nicht seinen eigentlichen Verkaufspreis.

Das Vinita-Vatthu gibt an, daß da keine Strafe für einen Bhikkhu aufkommt, wenn er durch die Zollabfertigung, unwissend, daß er ein Ding, Gegenstand vom Einfuhrabgaben, mit sich trägt, geht. Der Kommentar fügt an, daß wenn eine Bhikkhu den Zollbeamten informiert, daß er ein Ding, Gegenstand einer Zollabgabe hat und der Beamte nun entscheidet, keinen Zoll einzuheben, er kein Vergehen begeht. Es führt auch an, daß, wenn ein Bhikkhu mit einer bedingten Absicht durch die Zollabfertigung geht: „Wenn sie mich bitten, mein Gepäck einzusehen, werde ich die Abgabe zahlen, aber wenn sie mich durch winken, werde ich es nicht“, und der Beamte ihn dann durch winkt, ohne ihn nach seinen Gepäck zu fragen, handelt sich dieser kein Vergehen ein. Wenn heute Leute ein Land betreten, werden sie darum gebeten, einen der verschiedenen Durchgänge im Zollabfertigungsbereich zu wählen, die mit „Waren zu verzollen“ und „Nichts zu verzollen“, gekennzeichnet sind. Ein Bhikkhu, mit Gütern die zu deklarieren sind, der den „Nichts zu verzollen“-Durchgang wählt, kann von der Ausnahme der bedingten Absicht nicht Gebrauch machen, den er hat bereits eine unbedingte Absicht, durch die Wahl des Durchgangs angezeigt.

Das Vibhaṅga gibt an, daß, wenn man, um dem Zahlen der Einfuhrabgabe an einer Grenze vermeinden beabsichtigt, und man in solch einer Weise die Grenze überschreitet, indem man den Zollabfertigungsbereich (§) umgeht, man nur ein Dukkaṭa einhandelt. In der Gegenwart urteilt das Zivilrecht diese Art des Verhaltens verwerflicher als einen Gegenstand durch die Zollabfertigung zu schmuggeln, aber aus Sicht der Vinaya, haltet dennoch das geringere Vergehen. Der Kommentar sagt, daß diese „Erlaubnis“ nur für solche Falle stimmt, wenn jemand den Zollabfertigungsbereich in einer Entfernung von mehr als Leḍḍupātas, etwa 36 Meter (Ein leḍḍupāta ist eine Maßeinheit, die öfter im Kanon vorkommt, und ist als die Entfernung festgelegt, die ein durchschnittlicher Mann einen Brocken Mist, von unten, werfen kann), umgeht.

Des Vibhaṅgas Stellung hier, ist wichtig zu verstehen, den es hat Einfluß zu dem Maße, wie die Umgehung von anderen Regierungsgebühren und Steuern unter dieser Regel zu sehen sind. Die unterliegende Auffassung hier, scheint jene zu sein, daß der zollpflichtige Gegenstand, der in einen Zollabfertigungsbereich getragen wird, vom König (der Regierung) beschlagnahmt ist. Die Bezahlung des Zolls, ist damit ein Akt, um daß volle Eigentum des Gegenstands wieder herzustellen. Ein Gegenstand, der, ohne den Zollabfertigungsbereich zu betreten, über die Grenze gebracht wird, würde nicht als beschlagnahmt zählen, selbst wenn der König wahrscheinlich das Recht, es zu beschlagnahmen oder gar zu konfiszieren, geltend machen würde, wenn seine Beauftragten den Schmuggler verhaften. Übersetzt in die modern Zeit, würde dies andeuten, daß die Hinterziehung von anderen Steuern, die von der Regierung, beansprucht werden, wie etwa Erbschaftssteuer, hier das vollständige Vergehen nur dann nach sich ziehen, wenn das zu besteuernde Ding auf Regierungsgrund beschlagnahmt wurde und einer die Steuer umgeht, indem er das Ding aus der Beschlagnahmung holt, ohne die erforderliche Abgabe zu zahlen. Anderenfalls würde die Steuerhinterziehung ein Dukkaṭa sein.

Keiner der Texte bespricht die Frage von Schmuggelware, d.h. Gegenstände, die ein Zollbeamter unverzüglich konfiszieren würde, Anstelle es zu erlauben, ins Land zu bringen, nach dem eine Abgabe bezahlt wurde. Wie es scheint, fällt solch Gut, daß durch das Zollhaus geschmuggelt wurde, unter diese Gruppierung. Doch, so auch die Bezahlung einer Abgabe, diese nicht legal durch den Zoll bringen würde, würde deren Verkaufswert den Faktor für die Berechnung, im Bezug auf ein ernsthaftes Vergehen, bestimmen.

c. Veruntreuung: Das Vinita-Vatthu beinhaltet einen ungewöhnlichen Fall, in dem ein Mann mit zwei Erben, einem Sohn und einem Neffen, dem Ehrwürdigen Ajjuka sagt: „Wenn ich nicht mehr da bin, zeige den Platz (an dem meine Schatz vergraben ist) (§), jenem meiner Erben, der das größere Vertrauen hat.“ Nach dem Tod des Mannes, erkannte der Ehrwürdige Ajjuka, daß der Neffe das größerer Vertrauen hatte, und so zeigte er ihm den Platz des Schatzes. Der Neffe sprach der Saṅgha eine große Spende zu. Der Sohn beschuldigte den Ehrwürdigen Ajjuka, ihn falscher Weise seines rechtmäßigen Erbes beraubt zu haben. Dies hörend, bezichtigte der Ehrwürdige Ānanda den Ehrwürdigen Ajjuka zuerst eines Pārājika, aber als der Wunsch des reichen Mannes offenbart wurde, überzeugte der Ehrwürdige Upāli, den Ehrwürdigen Ānanda, daß der Ehrwürdige Ajjuka kein Vergehen beging.

Keiner der Texte bespricht Details dieses Falles, welcher anscheinend nach dem Parinibbāna Buddhas datiert war. Die wahrnehmbare Auffassung, die diesem Urteilen unterliegt, ist, wenn X stirbt, gehört das Erbe, welches er hinterläßt, von dem Zeitpunkt des Todes Xs an, Y. Sonst währen die fraglichen Gegenstände bis zur Aufteilung unter den Erben besitzlos und dies würde die Erfüllung des Faktor Gegenstand, unter dieser Regel, nicht erfüllen. Auch würde das Nehmen in diesem Fall, im Einklang mit den Vibhaṅgas Standards für Nehmen, im Bezug auf die verwickelten Objekte, sein, und nicht notwendiger Weise erst dann, wenn der betrogene Erbe seinen Versuch des Beanspruchens des Erbes aufgibt, denn in des Ehrwürdigen Ajjukas Fall, hatte der Ehrwürdige Ānanda das Pārājika bereits verhängt, obwohl [/weil] der Sohn seinen Anspruch noch nicht aufgegeben hatte.

d. Zerstörung von Eigentum: Das Vibhaṅga führt an, daß wenn eine Bhikkhu Eigentum einer anderen Person zerbrechen, verstreut, verbrennt oder in anderer Weise unnützlich macht, begeht er ein Dukkaṭa. So erfüllt die einfache Zerstörung von Eigentum, den Faktor der Anstrengung, unter dieser Regel nicht. Das Vinita-Vatthu enthält einen Fall, in dem ein Bhikkhu beabsichtigt etwas Gras, daß der Gemeinschaft gehört, zu stehlen, und damit endet, stattdessen das Gras zu verbrennen und handelt sich damit ein Dukkaṭa ein. Der Kommentar gibt an, daß dieses Urteil nur deshalb paßt, weil der Bhikkhu das Gras in keiner Weise von seinem Platz bewegte und, alle anderen Faktoren für eine Pārājika vorhanden seiend, währe er des vollständigen Vergehens schuldig gewesen.

Spezielle Fälle, die im Kommentar enthalten sind, beinhalten die folgenden:

a. Falschhandel: Ein Bhikkhu erzeugt Falschgeld oder nutzt gefälschte Gewichte. Das Nehmen ist erfüllt, wenn die Fälschung angenommen wurde. Dieser Fall, scheint jedoch unter die Kategorie des Betruges (siehe unten) zu fallen, den das Falschgeld ist eine Form der Lüge. Wenn der Besitzer eines Gegenstandes, die Fälschung annimmt und im Gegenzug einen Gegenstand zurück gibt, kann der Gegenstand nicht als gestohlen beschrieben werden. Doch der Gegenstand, der in diesem Handel erlangt wurde, würde unter NP 20, verwirkt werden müssen und die Gemeinschaft, wenn sie sich dazu geneigt fühlt, könnte dem Missetäter eine Disziplinarabwicklung (siehe BMC2, Kapitel 20) auferlegen.

b. Raub: Eine Drohung nutzend, nötigt ein Bhikkhu den Besitzer eines Gegenstandes, ihm diesen zu geben. Das Nehmen ist vollständig, wenn der Besitzer dem entspricht. Dies würde nicht als Geben zählen, weil der Besitzer den Gegenstand nicht freiwillig gibt.

c. Unterschlagung: Ein Bhikkhu findet einen Gegenstand am Boden hinterlassen, und um den Besitzer zu täuschen, bedeckter er ihn mit Erde oder Blättern, mit der Absicht den Gegenstand später zu entwenden. Wenn der Besitzer, nach der Suche nach dem Ding, vorübergehend die Suche aufgibt und der Bhikkhu es dann aufnimmt, ist es entwendet, sobald es von seinem Untergrund entfernt wird. Wenn der Besitzer, im Beschließen, daß der Gegenstand verloren ist, ihn für immer aufgibt, bevor der Bhikkhu ihn aufnimmt, sagt der Kommentar aus, daß der Bhikkhu nicht des Diebstahls schuldig ist, jedoch eine Wiedergutmachung schuldet. Wir haben das Thema über verlorene Dinge oben, unter Gegenstand, besprochen und werden das Thema der Wiedergutmachen unten diskutieren.

Der Wert eines Objektes. Wie oben angeführt, zählt jeder Fall des Entwendens als ein Vergehen, jedoch ist die Schwere eines Vergehens vom Wert des Gegenstandes bestimmt. Dies ist der Abschnitt, der Phrase in der Regels Text: „gerade so wie wenn, im Nehmen, was nicht gegeben, der König … ihn bestrafen, sagend: 'Du bist ein Dieb'…“. Mit anderen Worten, um eine Entwendung zu einem Pārājika zu machen, muß es ein krimineller Falls sein, welches zur Zeit Buddhas bedeutete, daß der Wert des darin verwickelten Gutes zumindest fünf Māsakas, eine Einheit von Bezahlungsmittel zu dieser Zeit, haben mußte. Güter, die zusammen mehr als einen Māsaka, aber weniger als fünf wert sind, sind Grundlage für ein Thullaccaya, Güter die zusammen weniger als ein Māsaka wert sind, sind Grundlage für ein Dukkaṭa. Wie der Kommentar bemerkt, ist der Wert eines Artikels, zum Zeitpunkt der Entwendung und am Ort des Diebstahls, bestimmt. Wie oben, im Fall des Schmuggels, angeführt, ist in Maßstäben des Vibhaṅga, der Wert, für den Zweck der Regel [im Bezug auf Unterlassung der Verzollung], die Abgabe, die geschuldet wird, und nicht der Wert des Objektes selbst.

Dies beläßt uns mit der Frage, wie man ein Māsaka in gegenwärtige finanzielle Werte übersetzen würde. Niemand kann dieser Frage mit Gewissheit beantworten, denn die ältersten Bestrebungen, Māsaka gegenüber den Goldwert festzulegen, stammen aus dem V/Sub-Kommentaren, welche eine māsaka gleich dem Gold eines Gewichtes von vier Reiskörnern setzt. Mit dieser Rate, wurde ein Diebstahl im Wert eines Gewichtes von zwanzig Reiskörnern (1/24 Feinunze) Gold, oder mehr, ein Pārājika-Vergehen sein.

Ein Einwand zu dieser Methode der Berechnung ist, daß manche Gegenstände, die im Vinita-Vatthu, als Grundlage für ein Pārājika, wenn gestohlen, wie etwas ein Polster, ein Bündel Wäsche, ein Floß, eine Hand voll Reis, zu Zeiten der Hungersnot, angeführt sind, erscheinen, als ob sie viel weniger wert wären, als 1/24 Feinunze Gold. Wie auch immer, müssen wir uns erinneren, daß viele Gegenstände, heute als gewöhnlich angesehen, vielleicht als teurer Luxus zu dieser Zeit angesehen wurden.

Zusätzlich ist da ein sehr guter Grund, die Standards der V/Sub-Kommentare zu übernehmen: Es legt einen hohen Wert, zumindest für die Gegenstände fest, die in ein Pārājika resultieren würden. Wenn so ein Bhikkhu einen Gegenstand im Wert von 1/24 Feinunze Gold entwendet, kann da kein Zweifel sein, daß er ein vollständiges Vergehen begangen hat. Wenn der Artikel von einem geringeren Wert ist, wäre da ein unabwendbarer Zweifel und wenn da irgend ein Zweifel im Bezug eines Pārājika ist, gibt die Tradition der Vinaya, durchwegs dem Bhikkhu den Nutzen des Zweifels: Er ist nicht verwiesen. Ein grundlegendes Prinzip, daß sich durchwegs durch die Texte arbeitet ist, daß es besser ist zu riskieren, einen Missetäter unbestraft zu lassen, als einen unschuldigen Bhikkhu zu bestrafen.

Da ist ein zweiter Vorteil in der V/Sub-Kommentarens Methode der Berechnung: sie ist genau und klar. Manche Leute haben vorgeschlagen die Standards, die in der Regel selbst ausgedrückt werden, zu verwenden: jene, das der Dieb gezüchtigt, eingesperrt, oder von den Obrigkeiten in dieser Zeit und an diesem Platz bestraft wird, und dies dann den Diebstahl als ein Pārājika zu bestimmen. Aber dieser Standard erzeugt mehr Probleme als er lösen würde. In den meisten Ländern ist das Wort zumeist in die Obhut eines Richters oder eines Magistrats, und der Faktor des Wertes ist nur einer unter vielen, die in Erwägung gezogen werden, wenn das Vergehen untersucht wird. Dies eröffnet eine ganze Pandorabox an Themen, viele, die nichts mit dem Bhikkhu oder dem Objekt, wie etwa des Richters Laune, seine Sozialphilosophie, sein religiöser Hintergrund und so weiter, zu tun haben. Themen, die Buddha niemals zugelassen hatte, in die Erwägung, wie ein Vergehen eines Diebstahls zu untersuchen ist, einfließen zu lassen.

So hat die V/Sub-Kommentarmethode der Berechnung den Vorteil, daß sie eine schnelle und einfache Methode, für die Festlegung der Grenzen zwischen den Verschiedenen Ebenen der Vergehen in jeder modernen Währung, gibt, und es verwickelt keine Fremdartigkeiten zu der Tradition der Vinaya, wie es auch, so oben bemerkt, eine Linie im Bezug des Wertes zieht, daß damit dann kein Zweifel sein kann, ob das Vergehen ein Pārājika ist.

Der Kommentar, sich auf zwei Fälle im Vinita-Vatthu beziehend, gibt an, daß wenn ein Bhikkhu mehrere Gegenstände zu verschiedenen Gelegenheiten entwendet, die Werte der verschiedenen Gegenstände nur dann zusammengezählt werden, um die Strenge des Vergehens festzustellen, wenn diese Teil eines einzelnen Plans oder Absicht waren. Wenn diese aus dem Ergebnis von getrennten Absichten entwendet wurden, wird jede Handlung des Entwendens, als ein eigenständiges Vergehen, in Abhängigkeit von einzelnen gestohlenen Gegenstand/Gegenständen, in jeweiligen Akt, beurteilt. Dieser Punkt ist bestens mit diesem Beispiel erklärt:

In einem des Vinita-Vatthus Fällen, stiehlt ein Bhikkhu „Stück für Stück“ Ghee aus einem Krug. Dies bedeutet entsprechend dem Kommentar, daß er zuerst entschied, einen Löffel Ghee aus dem Krug zu stehlen. Nachdem er den Loffel voll geschluckt hatte, entschied er noch einen zu stehlen. Danach entschied er einen weiteren zu entwenden, und so fort, bis der Krug leer war. Weil jeder Löffel eine Abfolge von einzelnen Plänen oder Absichten war, handelt er sich mehrere Dukkaṭas, jeweils eines, für die Entwendung eines Löffel voll Ghee, ein.

Wenn er jedoch zu einem Zeitpunkt entscheidet, genug Bauholz zu entwenden, um sich selbst eine Hütte zu bauen, und dann ein Brett von hier und einen Sparren von dort entwendet, Bauholz über viele Tage, von verschiedenen Plätzen und Besitzern, begeht er eine Vergehen, im Einklang mit dem gesamten Wert von allem gestohlenen Bauholz insofern, als er alle Holzstücke, als Ablauf eines einzigen Planes, nahm.

Abgeleitete Vergehen. In Ergänzung zu den geringeren Vergehen, im Bezug auf den Wert des Gegenstandes, führt das Vibhaṅga auch eine Liste von geringeren Vergehen, zu zwei Faktoren des vollständigen Vergehens, unter dieser Regel an: Anstrengung und Vorstellung.

Im Bezug auf die Anstrengung, gibt das Vibhaṅga an, daß die angeleiteten Vergehen dann beginnen, wenn sich jemand auf dem Gegenstand, mit der Absicht ihn zu entwenden, zugeht, und mit jedem getrennten Akt, im Falle des Gehens zum Objekt, mit jedem Schritt, ein Dukkaṭa, bis zu dem Punkt vor dem eigentlichen Entwenden, wo das Vergehen sich in ein Thullaccaya verwandelt, begeht. Wo dieser Punkt erreicht ist, hängt vom Akt, der das eigentliche Nehmen ausmacht, wie folgt ab:

Den Gegenstand von seinem Platz bewegen: Alle Schritte bis zum Berühren des Gegenstandes: Dukkaṭas. Den Gegenstand bewegen, ohne ihn gänzlich von seinem Platz zu bringen: Ein Thullaccaya.

Eine Handvoll „Abzweigen“: Alle Schritte bis zum Berühren des Gegenstandes: Dukkaṭas. Den Gegenstand bewegen, ohne gänzlich eine Hand voll abzuzweigen: Ein Thullaccaya.

Ein Behältnis in ein Becken voller Flüssigkeit, oder einen Haufen von Gegenständen, stecken und es verursachen, daß etwas aus dem Becken, oder dem Haufen, in das Behältnis kommt: Alle Schritte bis zum Berühren des Beckens oder des Haufens: Dukkaṭas. Das [den Inhalt] Becken ,oder einen Haufen, bewegen, ohne ganze fünf Māsakas an Wert von dem Becken, oder den Haufen, zu trennen und in das Behältnis bekommen: Ein Thullaccaya.

Gänzlich aus der Öffnung eines Behälters nehmen: Alle Schritte bis zum Berühren des Gegenstandes: Dukkaṭas. Den Gegenstand anheben: Ein Thullaccaya. Es bis zu der Ebene der Öffnung des Behälters zu bringen: Ein weiteres Thullaccaya.

Aus einem Behältnis trinken: Alle Schritte bis zum Trinken von Flüssigkeit, bis zum Wert eines Māsakas, als Teil eines vorausgehenden Planes (§): Dukkaṭas. Das Trinken von Flüssigkeit in einem Wert zwischen einem und fünf Māsakas: Ein Thullaccaya.

Einen Gegenstand von einem Teil des eigenen Körpers, zu einem anderen Bewegen: Alle Schritte, bis zum Berühren des Gegenstandes, mit der Absicht ihn zu bewegen oder anzulegen: Dukkaṭas. Es bis zu einem Punkt Bewegen, der noch kein anderer Teil des Körpers ist oder es Ablegen: Ein Thullaccaya.

Es verursachen, einen Gegenstand um eine Haaresbreite stromaufwärts, stromabwärts, oder über den Körper eines Gewässers zu bewegen: Alle Schritte bis zum Loslösen des Festgemachten und/oder ihn zu berühren: Dukkaṭas. Das Boot zum wanken zu bringen, ohne es zu verursachen, es um eine Haaresbreite stromaufwärts, stromabwärts, oder über den Körper eines Gewässers zu bewegen: Ein Thullaccaya.

Eine Eindämmung so zu brechen, daß Wasser ausfließt: Alle Schritte bis zum Brechen der Eindämmung und Wasser, bis zum Wert eines Māsakas ausfließen zu lassen: Dukkaṭas. Wasser im Wert zwischen einem und fünf Māsakas ausfließen lassen: Ein Thullaccaya.

Ein Tier dazu bewegen all seine Beine zu bewegen: Alle Schritte bis zum Berühren des Tieres: Dukkaṭas. Es dazu Bewegen, eines seine Beine bis zum Bewegen des letzten Beines zu bringen: Ein Thullaccaya für jeden Schritt.

Herunter schneiden: Alle vorangehenden Schritte, bis zum vorletzten Schnitt, der erforderlich sind, um die Pflanze durch zuschneiden: Dukkaṭas. Der Vorletzte Schnitt: Ein Thullaccaya.

Den Besitzer dazu zu bringen, seine Anstrengung (§) im Bezug auf den Besitz eines Gegenstandes aufzugeben, das zum darauf achten ausgehändigt wurde: Alle Schritte bis zum Sagen zum Besitzer: „Ich habe es nicht erhalten (§)“: Dukkaṭas. Zweifel im Besitzer anregen, ob er/sie den Gegenstand zurück bekommt: Ein Thullaccaya. Wenn der Fall zu Gericht geht, und der Bhikkhu verliert, handelt er sich ein Thullaccaya ein.

Den Besitzer dazu zu bringen, seine Anstrengung aufzugeben, seinen Besitz wieder zu bekommen: Alle Schritte bis zum Anspruch erheben auf das Land: Dukkaṭas. Im Besitzer Zweifel anregen, ob er das Land verlieren wird: Ein Thullaccaya. Und wieder, wenn der Fall zu Gericht geht und der Bhikkhu verliert, handelt er sich ein Thullaccaya ein.

Einen Grenzstein verschieben: Alle Schritte bis zum verschieben des Grenzsteins von seinem ursprünglichen Platz: Dukkaṭas. Alle Schritte zwischen diesem und den Grenzstein an den neuen Platz zu setzen: Thullaccayas.

Abgabepflichtige Dinge durch den Zollbereich zu nehmen, ohne Zoll zu zahlen: Alle Schritte bis zum Berühren des Gegenstandes, mit der Absicht ihn durch den Zollbereich zu nehmen: Dukkaṭas. Den Gegenstand aus dem Zollbereich zu bewegen, ohne dieses vollständig zu tun: Ein Thullaccaya.

Die Kommentare geben an, daß wenn eine schwerere Strafe im Vergehen dieser Sorte eingehandelt ist, nur diese Strafe zählt, und die vorhergehenden leichteren nichtig sind. Sie beziehen dieses Prinzip aus einem Abschnitt des Vibhaṅga zu Sg 10-13, und verwenden die Großen Standards an, um es allen Regeln zuzusprechen. Wenn so, zum Beispiel, ein Bhikkhu versucht ein Buch zu stehlen, und es einfach berührt, handelt er sich eine Reihe von Dukkaṭas, für jeden Schritt zum Buch und es zu ergreifen, ein. Wenn er das Buch leicht bewegt, aber nicht so, daß es seinen ursprünglichen Platz gänzlich verläßt, sind die Dukkaṭas nichtig, und durch ein Thullaccaya ersetzt. Wenn er dann letztlich das Buch nimmt, macht dieses das Thullaccaya nichtig, und ersetzt es mit einem Pārājika.

Da sind ein paar Fragen, im Bezug dessen, ob die Zusammensteller des Kanons beabsichtigt haben, den Abschnitt unter Sg 10-13 als eine generelles Prinzip zu nehmen. Sie bemerken es unter keiner der Saṅghādisesa-Regeln, oder in anderen parallelen Abschnitten im Vibhaṅga zu Pc 68. Um auf der strikten Seite zu sein, scheint es besser zu sagen, daß, solange nicht anders bemerkt, ein Bhikkhu, der einen Akt vervollständigt, Sühne für alle Vergehen, die dem vorangegangen sind, tun muß. Unter den Pārājika-Regeln ist dies ein strittiger Punkt, den einmal ein Pārājika begangen, ist der Missetäter nicht mehr länger ein Bhikkhu. Aber unter den geringeren Regeln, ist diese Prinzip immer noch bedeutungsvoll.

Was die abgeleiteten Vergehen, bezogen auf den Faktor der Vorstellung betrifft, geht dieses mit der Situation um, in welcher ein Gegenstand nicht als gegeben, unter dieser Rolle, zählt. Das heißt, er hat keinen Besitzer, der Besitzer hat ihn aufgegeben oder weggeworfen, und der Bhikkhu nimmt es als nicht gegeben war. Wenn er es mit der Absicht des Stehlens nimmt, handelt er sich ein Dukkaṭa, für jeden der drei Stufen der Anstrengung, ein. Im Falle eines Gegenstandes, der im Bewegen von Platz gestohlen werden kann, wurde dieses das Berühren des Gegenstandes, ihn zu bewegen, und von seinem Platz bewegen, sein. Eine ähnliche Reihe von Vergehen paßt zu den Stufen, entsprechend dem Nehmen von anderen Arten von Gegenständen, die oben angeführt sind.

Mittäter. Ein Bhikkhu begeht nicht nur dann ein Vergehen, wenn er selbst einen Gegenstand entwendet, sondern auch wenn er andere dazu anstiftet zu stehlen. Die Vergehen, die dazu bis zu einem Diebstahl führen, werden wie folgt angeführt:

Wenn eine Bhikkhu einem Beihelfer anspricht, einen Gegenstand zu nehmen, welches Grundlage für ein Pārājika wäre, handelt er sich ein Dukkaṭa ein. Wenn der Beihelfer zustimmt, es zu tun, unabhängig davon, ob er damit davon kommt, oder ob er es mit dem Anstifter teilt, handelt sich der Anstifter ein Pārājika ein. Wenn der Mittäter ein Bhikkhu ist, handelt auch er sich ein Pārājika ein. Wenn der Gegenstand Grundlage für ein Thullaccaya oder ein Dukkaṭa ist, sind die einzigen Strafen, die vorangehend einem letztlichen Diebstahl eingehandelt werden können, Dukkaṭas.

Der Kommentar beharrt darauf, daß wenn ein Mittäter sich sicher ist, den Gegenstand zu nehmen, der Bhikkhu ein Pārājika einhandelt, sobald der Mittäter einverstanden ist, es zu nehmen. Doch bemerkt das Vinaya-Mukha, daß dieses dem Kanon widerspricht, und das es keinen Weg gibt abzumessen, ob ein Vorhaben des Diebstahls, eine sicher Sache ist, oder nicht.

Für den Fall, daß hier Unklarheit durch das Aufbereiten der Anweisungen ist: Das heißt, wenn der Mittäter, Anstelle dem Gegenstand, der von Anstifter festgelegt wurde, etwas anderen nimmt, oder wenn ihm gesagt wird, daß er es am Nachmittag nehmen soll, es jedoch am Morgen nimmt, handelt sich der Anstifter nur jene Strafen, für das Vorhaben eines Diebstahls und das Überreden des Mittäters, und nicht jene Bestrafung für einen letztlichen Diebstahl, ein. Das Selbe gilt, wenn der Anstifter seine Anordnung, bevor der Diebstahl geschieht, zurückzieht, doch der Mittäter dennoch fortsetzt, den Gegenstand weg zu nehmen.

Entsprechend dem Vibhaṅga handelt sich ein Anstifter, der es wünscht den Diebstahl abzusagen bevor er ausgeführt wird, aber es aus irgend einem Grund die Nachricht nicht rechtzeitig dem Mittäter übermitteln kann, die volle Strafe für einen vollständigen Diebstahl ein.

Der Kommentar ergänzt, daß die Vorstellung des Diebes, die Strafen nicht beeinflußt. Mit anderen Worten: Wenn Bhikkhu A, Bhikkhu B erklärt, den Gegenstand X zu stehlen und B nimmt Y, denkend es wäre X, ist A von der Verantwortung gegenüber dem Diebstahl freigesprochen. Denn entgegengesetzt, wenn B X nimmt, denkend es sei Y, ist A des Diebstahls schuldig.

Das Vibhaṅga bemerkt auch, daß wenn ein Anstifter, seinen Mittäter mitteilt, einen Gegenstand zu nehmen, wenn er (der Anstifter) ein Zeichen gibt, wie etwa mit seinem Auge zwinkern (§), seine Augenbrauen heben, seinen Kopf heben, er ein Dukkaṭa begeht, mit dem Geben des Zeichens, ein Thullaccaya, wenn der Mittäter zustimmt es zu tun, und ein vollständiges Vergehen, wenn der Mittäter letztlich den Gegenstand, in der Zeit des Zeichens, nimmt. Wenn ein Mittäter es vor oder nach dem Zeichen nimmt, handelt sich der Anstifter jedoch kein Vergehen ein. Der Sub-Kommentar, anführend, daß die Zeichen, bemerkt im Vibhaṅga, so flüchtig sind, sodaß es unmöglich wäre den Gegenstand zum tatsächlichen Zeitpunkt des Zeichens zu nehmen, legt diese letzte Aussage wie folgt aus: Wenn der Mittäter gleich nach dem Zeichen versucht den Gegenstand zu nehmen, dann zählt dieses, unabhängig davon, wie viel Zeit dies benötigt, als „in der Zeit des Zeichens“. Nur wenn er anerkennungswerten Abbruch tut, bevor er sich dem Diebstahl zuwendet, zählt es als „nach dem Zeichen“.

Wir können aus dieser Besprechung heraus leiten und sagen, daß eine körperliche Geste, die im Zusammenhang mit den Ereignis, als eine Order den Gegenstand zu nehmen, beabsichtigt, und verstanden wird, hier als ein Faktor der Anstrengung zählen würde. Dieses Extrapolieren, wird nützlich, wenn wir die unerlaubte Nutzung von Kreditkarten, unter, behandeln.

Das Vibhaṅga gibt an, daß wenn da eine Ketten von Aufforderungen, die zwei oder mehrere Bhikkhus (nicht als Anstifter zählend) verwickelt, zum Beispiel teil Bhikkhu A Bhikkhu B mit Bhikkhu C Bhikkhu D zu sagen, einen Diebstahl zu begehen, D dann dem Begehen des Diebstahls zustimmt, der Anstifter ein Thullaccaya einhandelt. Sobald D den Gegenstand wie angeleitet nimmt, handeln sich alle vier die Strafe die sich aus dem Diebstahl ableitet, ein. Wenn da irgend eine Verwirrung in der Kette der Aufforderungen ist, wie etwas Bhikkhu B es an Stelle C direkt D mitteilt, handeln sich weder A noch C die Strafe des Diebstahls selbst ein. Bhikkhu A würde ein Dukkaṭa für das Mitteilen an B einhandeln, wobei C sich keinerlei Strafe einhandeln würde.

Der Kommentar bemerkt, daß der Anstifter in jedem dieser Fälle eine Strafe einhandelt, auch wenn er nur eine klare Aufforderung, den Gegenstand zu nehmen, ausspricht (darüber hinaus ist das geeignete Zeichen als Aufforderung, wie oben bemerkt, ebenfalls geeignet. Wenn er einem [einer Person] Helfer einfach sagt, daß solch und solch Gegenstand, an solchem und solchem Platz vorhanden ist, und einfach zu stehlen wäre, handelt er sich kein Vergehen ein, selbst wenn er dem Helfer tatsächlich den Diebstahl begeht. Dieser Punkt fügt sich zu vielen Regeln, in welchen eine Aufforderung ein Handlung zu tun, diese Regel brechen würde, auch den Faktor der Anstrengung erfüllt: Eine Aussage zählt nur dann als Aufforderung, wenn es klar anordnend ist die Handlung zu vollbringen. Unter ein paar Regeln, wo daß nicht der Fall ist, werden wir diese Ausnahme bemerken.

Keiner der Texte bemerkt die Gegebenheit, in welcher Bhikkhu A Bhikkhu B, um einen Gegenstand für ihn zu nehmen, ohne B wissen zu lassen, daß er einen Diebstahl begeht. Zum Beispiel B mitteilend daß der Gegenstand ihm (A) gehört, daß er ohne Besitzer ist, oder B zu einer dieser Annahmen selbst kommt. Wie auch immer, scheint es, daß wenn B den Gegenstand tatsächlich nimmt, daß alle der Faktoren für A vollfüllt wären: Er gibt die Aufforderung zu nehmen (die Anordnungsform, die das Vibhaṅga nutzt um die Aufforderung herauszuzeichnen ist zu „stehlen“, avahara und kann auch einfach „nimm“ bedeuten), er weiß, daß der Gegenstand jemand anderen gehört, er beabsichtigt ihn zu nehmen, und es ist aufgrund seiner Aufforderung genommen. Was B betrifft, würde er kein Vergehen begehen, so sein Geisteszustand den Faktor der Vorstellung und der Absicht des Entwendens nicht erfüllt.

Fälle dieser Sorte würden nicht unter Betrug fallen, wie unten Besprochen, denn die Kategorie deckt nur solche Fälle ab, wo jemand den Besitzer, oder seinen Beauftragten, eines Gegenstands bis zum Geben betrügt, und somit technisch der Gegenstand als gegeben zählt. Hier ist der Gegenstand nicht gegeben, den die Person, verleitet zu nehmen, ist für ihn in keiner Weise verantwortlich.

Was das Herausleiten aus dieser Besprechung über Zeichen betrifft, wird diese Beifügung der Großen Standards auch im Hinblick auf die unerlaubte Nutzung von Kreditkarten, unten, nützlich sein. Es wird sich auch als nützlich für die Besprechung der folgenden Regel erweisen.

Geteilte Verantwortlichkeit. Wenn Bhikkhus in einer Gruppe daran gehen, einen Diebstahl zu begehen, doch nur einer nimmt tatsächlich, handeln sich dennoch alle die Strafe, die sich aus dem Diebstahl ableitet, ein. Dem gleich, wenn sie Wertvolles, das zusammen mehr als fünf Māsakas ausmacht. Doch wenn dann, unter ihnen geteilt, der Anteil weniger als fünf Māsakas für jeden ergibt, handeln sich alle dennoch ein Pārājika ein. Entsprechend dem Kommentar, handelt sich jeder Bhikkhu, der einem Bhikkhu Beihilfe für eine arglistigen Fall leistet, das selbe Vergehen wie dieser ein: Ein Pārājika, wenn er gewinnt, ein Thullaccaya, wenn er verliert. Das Urteil muß jedoch dahingehend gezeichnet sein, zu bemerken, daß der Mittäter dieses Vergehen nur dann einhandelt, wenn er den Fall als arglistig wahrnimmt.

Spezielle Fälle. Wie oben bemerkt, deckt die Auffassung des Entwendens eine große Breite an Handlungen ab. Um diese Breite abzugrenzen, besprechen die Texte verschiedene Handlungen, die an Stehlen angrenzen. Manche von ihnen fallen unter diese Regel, manche nicht.

Besitztum der Saṅgha. Entsprechend dem Kommentar zu NP 30, gehört Habe der Saṅgha, wenn Spender, es beabsichtigend Saṅgha-Eigentum zu sein, einem oder mehreren Bhikkhus geben, welche die Saṅgha repräsentieren, und diese Bhikkhus es empfangen es, auch wenn es nicht notwendiger Weise mit ihren Händen ist. Saṅgha Eigentum zählt daher als „was nicht gegeben ist“, soweit es einen einzelnen Bhikkhu betrifft, denn es hat einen Eigentümer, die Saṅgha aller Zeiten und Orte, und wird von einzelnen Gemeinschaften der Bhikkhus bewacht.

Saṅgha-Eigentum ist in zwei Arten unterteilt: leichtes/nicht-teures (lahu-bhaṇḍa) und schweres/teures (garu-bhaṇḍa). Leichtes Eigentum beinhaltet solche Dinge wie Roben, Schalen, Medizin und Nahrung; schweres Eigentum, solche Dinge wie Klosterland, Gebäude und Möbel (siehe BMC2, Kapitel 7). Der Buddha gab den einzelnen Gemeinschaften die Erlaubnis, einen Verantwortlichen, für die passende Nutzung des Saṅgha-Eigentums zu bestimmen. Die Verantwortlichen für die leichten Eigentümer, um diese unter den Mitgliedern der Gemeinde aufzuteilen, folgen Reihen von Abläufen, um sicher zu gehen, daß diese Aufteilung fair verläuft (siehe BMC2, Chapter 18). Sobald ein einzelnes Mitglied solch ein Eigentum erhalten hat, mag er es als sein Eigenes ansehen, und es nutzen, wozu immer er sich in der Lage fühlt.

Im Falle von schwerem Eigentum jedoch, stehen die Verantwortlichen dafür, daß es für einen passenden Bedarf in der Gemeinschaft aufgeteilt wird, doch der einzelne Bhikkhu, gestattet es zu nutzen, darf es nicht als sein persönliches Eigentum ansehen. Dies ist ein wichtiger Punkt. Im äußersten Fall mag solch ein Gegenstand als Leihe oder als Tausch, mit der Zustimmung der Gemeinschaft, und schwerem Eigentum von gleichem Wert, genommen sein. Ein Bhikkhu, der solch einen Gegenstand an irgend jemanden gibt, eingeweiht oder nicht, sich vorstellend, daß er so etwas tun darf, handelt sich ein Thullaccaya ein, ganz egal was der Wert des Objektes ist (Cv.VI.15.2 — siehe BMC2, Kapitel 7). Natürlich, wenn er weiß, das es ihm nicht gegeben ist, zu nehmen oder zu geben, es als sein Eigen, im Bereitstellen, ansieht, handelt man sich die Strafe für Entwendung ein.

Der Buddha war sehr kritisch gegenüber jeglichem Bhikkhu, der schweres Eigentum der Saṅgha weiter gibt. In der Ursprungsgeschichte zu Pr 4, wiedererzählt er von einem Fall eines Bhikkhus der, hoffend die Gunst einer Laienperson zu gewinnen, der Person etwas vom schweren Saṅgha-Eigentum gibt. Solch ein Bhikkhu, sagt er, ist einer der fünf großen Diebe dieser Welt.

Das Vinita-Vatthu beinhaltet jedoch einen Fall, wo Bhikkhus, ein Kloster besuchend, es einrichten Laienpersonen dazu zu bewegen, einige Früchte, die in dem Kloster wuchsen, zu pflücken und ihnen zu geben. Der Buddha, im Beurteilen des Falles, gab an, daß diese kein Vergehen begingen, da diese die Früchte nur für ihren eigenen Konsum genommen haben. Dies beinhaltet, daß wenn sie die Früchte für einen anderen Zweck genommen hätten, um sie zu verkaufen, zum Beispiel, sie schuldig eines Vergehens gewesen werden. Der Kommentar fügt an, daß besuchende Bhikkhus nur dann dieses Recht haben, wenn die verweilenden Bhikkhus sich nicht um die Fruchtbäume kümmern, wenn die Bäume nicht dafür gespendet wurden, um für Geldmittel für einen bestimmten Zweck des Klosters zu sorgen, oder wenn die verweilenden Bhikkhus von den Bäumen essen, als ob sie die alleinigen Besitzer wären, und nicht gewillt sind zu teilen. Mit anderen Worten, sollten die besuchenden Bhikkhus, als eine Angelegenheit der Zuvorkommenheit, die Verweilenden zuerst fragen. Wenn die Verweilenden teilen, mag einer nehmen was sie offerieren. Wenn nicht, und die Bäume keinem anderen Zweck zugesprochen sind, mag man nur soviel nehmen, daß es die eigene Konsumation abdeckt. Der Kommentar ergänzt, daß wenn ein Kloster leer steht, man durchaus Früchte nehmen kann, denn sie sind für Bhikkhus die kommen vorgesehen.

Das Vinita-Vatthu bemerkt ebenfalls, daß ein Bhikkhu, der schweres Eigentum, der Saṅgha, für den Nutzen eines bestimmten Klosters gespendet, nimmt und es anderenorts benutzt, sich ein Dukkaṭa einhandelt. Wenn er es als eine Leihe nimmt, begeht er kein Vergehen.

Betrug. Wenn ein Bhikkhu eine bewußte Lüge nutzt, um eine andere Person dazu zu bringen, ihm einen Gegenstand zu geben, wird die Übertretung nicht unter dem Fall des Stehlens behandelt, denn alles in allem, wurde ihm der Gegenstand gegeben, und ist mehr ein Fall des Lügens. Wenn die Lüge das Angeben von falschen Ansprüchen des Erlangens von höheren meditativen Erlangungen beinhaltet, wird es unter Pr 4 behandelt. Wenn nicht, wird es unter Pc 1 behandelt. Das Vinita-Vatthu gibt sieben Beispiele an: fünf Beispiele waren während der Aufteilung von Bedarfsmittel innerhalb der Gemeinde, ein Bhikkhu fragt und bekommt eine extra Portion für einen nichtexistenten Bhikkhu; und zwei, wo Bhikkhunīs ihres Lehrers Laienunterstützer aufwarten und um Medizin bitten, angebend, daß diese für ihren Lehrer gedacht ist, sie jedoch damit enden, sie für sich selbst zu verwenden. In all dieser Fälle, ist die Strafe ein Pācittiya, für das Lügen, unter Pc 1.

Der Kommentar behauptet in seiner Besprechung des Bhikkhus, der eine extra Portion für einen nichtexistenten Bhikkhu nimmt, daß die Bestrafung für Lügen nur dort paßt, wo der Spender die Requisiten bereits an die Gemeinschaft gegeben hat. Wenn der Bhikkhu, vor deren Geben an die Gemeinschaft, diese direkt für um eine Portion für einen nicht existierenden Bhikkhu bittet, sagt der Kommentar aus, das er einen Diebstahl unter dieser Regel begangen hat. Dieses widerspricht jedoch dem Urteilen in den zwei Fällen, in welchen die Bhikkhunī, die direkt vom Spende bitten, verstrickt sind. So würde es erscheinen, daß in jedem Fall wo ein Bhikkhu einen Artikel von einem Spender durch Betrug erlangt, die Strafe ein Pācittiya für Lügen sein würde.

Die Frage kommt auf, was mit dem Bhikkhu ist, dem ein Gegenstand für jemanden anderen gegeben wird, es ursprünglich für diese Absicht annimmt, und später seine Absicht ändert. Es scheint nicht recht zu sein, eine schwerere Strafe über ihm zu verhängen, als einer Person, die Betrug von vorne herein nutzt, um einen Gegenstand zu bekommen, und so scheint es besser zu sein, ihm ein Dukkaṭa, für gebrochene Versprechen (Mv.III.14.1-14 — siehe die Besprechung unter Pc 1). aufzulasten. Für das Prinzip, daß das Recht eines Boten umgibt, einen Gegenstand im Vertrauen des Spenders oder des Empfängers, zu nehmen, siehe die Besprechung über Vertrauen unter den Nichtvergehen-Klauseln.

Entgegennehmen von entwendetem Gut. Ein Geschenk annehmen, oder Güter sehr billig zu erstehen, wissend, das diese gestohlen wurden, wurde im westlichen Strafgesetz, ähnlich dem Stehlen selbst, zu einer Bestrafung führen. Wie auch immer, wird weder im Kanon, noch in den Kommentaren, ein solcher Fall erwähnt. Der nächstliegendste ist im Vinita-Vatthu, wo ein Landaufseher Bhikkhus Früchte aus der Plantage gibt, die unter seiner Aufsicht stehen, trotzdem es ihm nicht gewährt war diese zu geben, und da war kein Vergehen für die Bhikkhus. Aus dem kann gefolgert werden, daß da keine Vergehen für das Annehmen von gestohlenen Gütern ist, selbst wenn wissentlich, auch wenn ein Bhikkhu, der dies tut, nicht vom bürgerlichem Recht und dem erwachsenden Ablauf ausgenommen wäre, und in dessen Verlauf die Gemeinschaft ihm wahrscheinlich nahe legen würde, sich zu entweihen.

Ausgleich schuldend. Der Kommentar stellt das Konzept von bhaṇḍadeyya, oder Ausgleich schuldend vor, um Fälle abzudecken, wo ein Bhikkhu verantwortlich für den Verlust oder die Zerstörung einer anderen Persons Besitz ist. Er beschreibt dieses Konzept damit, zu sagen, daß der Bhikkhu den Preis des Objektes zahlen muß, oder dem Besitzer einen Gegenstand gleichen Wertes, mit den zerstörten, oder verlorenen, geben muß. Wenn der Besitzer seine Anstrengung einen Ausgleich zu erhalten aufgibt, handelt sich der Bhikkhu ein Pārājika ein. Der Kommentar paßt dieses Konzept nicht nur dem Fall zu, wo ein Bhikkhu wissentlich und absichtlich einen Gegenstand zerstört, sondern auch in Fällen, wo er ausborgt, oder bei stimmt, auf etwas acht zu gebe, und dies dann verloren, gestohlen oder durch seine Nachlässigkeit zerstört wird, oder wo er einen Gegenstand nimmt, fälschlich glaubt, daß er weggeworfen wurde, oder er eine Position hat es im Vertrauen zu nehmen.

Um ein paar Beispiele zu zitieren: Ein Bhikkhu zerbricht einer anderer Persons Krug voller Öl, oder platziert Exkremente in das Öl, um es zu verderben. Ein Bhikkhu, mit der Bewachung des Lagerraumes beauftragt, läßt eine Gruppe von anderen Bhikkhu in den Lagerraum, um ein paar Gegenstände zu holen, die sie vergessen hatten. Diese vergessen dann das Tor zu schließen und bevor er sich erinnert es zu prüfen, gelangen Diebe hinein und stehlen Dinge. Eine Gruppe von Dieben stiehlt einige Mangos, werden jedoch vom Besitzer gejagt , lassen sie fallen und laufen davon; ein Bhikkhu sieht die Mangos, denkt, daß sie weggeworfen wurden und ißt diese, nachdem er jemand dazu gebracht hat, sie ihm zu überreichen. Ein Bhikkhu sieht einen wilden Eber gefangen in einer Falle und, aus Mitgefühl, setzt er ihn frei, kann aber den Besitzer der Falle nicht damit anfreunden, was er getan hat. In jedem der Fälle, sagt der Kommentar, schuldet der Bhikkhu in Frage, einen Ausgleich für des Besitzers Gut. (Im Falle der Mangos, muß er nicht nur dem Besitzer Ausgleich gewähren, sondern auch den Dieben, wenn sich herausstellt, das diese planen wiederzukommen um die Früchte aufzunehmen). Wenn er sich der Verpflichtung gegenüber dem Besitzer(n) entzieht, handelt er sich ein Pārājika ein.

Um zu dieser Beurteilung zu kommen, folgt der Kommentar vielleicht dem Bürgerlichen Recht dieser Tage, den der Kanon enthält keinerlei Bezug zu dem Konzept von bhaṇḍadeyya, und manche dieser Beurteilungen widersprechen denen des Kommentars. Wie wir oben bemerkten, gibt das Vibhaṅga an, daß wenn ein Bhikkhu, Eigentum einer anderen Person beschädigt, verstreut, verbrennt, oder in anderer Weise unbrauchbar macht, er ein Dukkaṭa einhandelt. Wenn das Vinita-Vatthu den Fall bespricht, in dem ein Bhikkhu einen Gegenstand aus falscher Annahme nimmt, oder wo er Mitgefühl für ein Tier, gefangen in einer Fall, fühlt, und es so befreit, sagt es, daß da kein Vergehen ist. So erscheint es seltsam, das der Kommentar ein Pārājika für eine Handlung einteilt, welchen entsprechend dem Kanon ein Dukkaṭa oder überhaupt keine Bestrafung mit sich bringt. Sicherlich wäre es eine mitfühlende Vorgehensweise, dem Besitzer eine angemessene Vergütung anzubieten, aber es ist in keiner Weise sicher, daß ein Bhikkhu das notwendige Kleingeld hat, oder die Freiheit so etwas zu tun. Weil der Kanon es nicht erlaubt, daß ein Bhikkhu seine Unterstützter, um Spende für eine andere Person, bittet, ausgenommen für seine Eltern (Mv.VIII.22; siehe BMC2, Kapitel 10), ist da kein Weg, der dem Bhikkhu ermöglicht die notwendige Summe anzuschaffen. Der Kanon setzt nur eine Verantwortlichkeit für einen Bhikkhu, der einer Laienperson materielle Schaden zufügt: Die Gemeinschaft, wenn sie sich in der Lage fühlt, kann ihm dazu drängen, sich beim Besitzer zu entschuldigen (Cv.I.20; siehe BMC2, Kapitel 20). Darüber hinaus sieht der Kanon keinen Bedarf für den materiellen Ausgleich in irgend einer Weise. So ist des Kommentars Konzept von bhaṇḍadeyya dem Kanon unbekannt, und da scheint kein Grund zu sein es zu übernehmen.

Erzwingung von Regeln. Da ist ein wichtiger Bereich, in dem selbst im Kommentar, kein Ausgleich erforderlich sieht, und das ist, wenn ein Bhikkhu einen anderen Bhikkhu sieht, unangebrachte Gegenstände zu nutzen und richtet es ein, sie zu zerstören. Hier bezieht der Kommentar sein Argument von der Ursprungsgeschichte dieser Regel, in welcher der Buddha den Bhikkhus aufträgt, eine unangemessene Hütte zu zerstören, eine „Töpfer Hütter“, welche aus Erde gemacht wurde, und dann wie ein Topf befeuert wurde. Aus diesem Beispiel zieht der Kommentar folgendes Urteil: Wenn ein Bhikkhu beginnt eine unangemessene Hütte in einem bestimmten Bereich zu bauen, sollten die „Besitzer“ des Bereiches (d.h. die ortsansässigen älteren Bhikkhus) ihn auffordern dieses zu stoppen. Wenn er deren Aufforderung nicht folgt und die Hütte tatsächlich dort baut, dann, wenn es ihnen möglich ist eine gute Zahl von rechtschaffend Bhikkhus zu versammeln, können die Älteren Bhikkhus ihm eine Order auftragen sie zu entfernen. Wenn, nach dem der Auftrag drei mal ausgesendet wurde, die Hütte noch immer nicht entfernt ist, ist es an den Bhikkhus sie so zu zerlegen, daß das Material wieder genutzt werden kann. Dem ursprünglichen Erbauer ist dann zu sagen, daß er das Material entfernen soll. Wenn er dies nicht tut, sind die ortsansässigen Bhikkhus nicht für eventuellen Verlust oder Beschädigung, das eintreten mag, verantwortlich.

Der Kommentar zieht ein weiters Prinzip aus diesem Beispiel und sagt, daß wenn Bhikkhu X, der wissensreich in der Vinaya ist, Bhikkhu Y sieht, unangebrachte Bedarfsmittel jeglicher zu nutzen, er dazu befugt ist diese zu Zerstören, oder zu einer angemessenen Form zu reduzieren. Er ist ebenfalls nicht verpflichtet Y für irgend einen Verlust oder Unannehmlichkeit aufzukommen.

Gerichtshandlungen. Wie oben angeführt, sollte ein Bhikkhu wissentlich einen unfairen Gerichtsfall gegen jemanden führen, und ihn dann in der höchsten Instanz, entsprechend den Forderungen die er machte, gewinnen, handelt er sich ein Pārājika ein. Der Kommentar zu Bhikkhunīs Sg 1, gibt weiters an, daß ein Bhikkhu, selbst wenn er tatsächlich falsch von jemanden behandelt wird, verungelimpft, körperlich verletzt, beraubt, usw., und dann versucht ein Verfahren gegen die schuldige Person anzuhängen, handelt sich ein Pārājika ein, wenn er gewinnt. Hier jedoch noch mal, dies ist eine Ebene, wo der Kommentar keine Unterstützung vom Kanon hat und wie das Vinaya-Mukha aufzeigt, hält seine Behauptung nicht. Wie auch immer erfordert die Übung eines Bhikkhus, daß er alle Verluste im Lichte des Kammas sieht und sich darauf sammelt auf seinen Geisteszustand zu achten, Anstelle Ausgleich in sozialen oder materiellen Begriffen zu suchen.

Da besteht keine Frage in all den Texten: Wenn ein Bhikkhu, gebeten wird eine Aussage vor Gericht zu machen und es so tut, im Einklang mit den Tatsachen spricht, begeht er kein Vergehen, ganz gleich wie der Verlauf für die anderen darin verstrickten, sein man. Doch würde Pc 9 es erfordern, daß er sich zuerst die Erlaubnis der Gemeinschaft holt, wenn seine Stellungnahme das Berichten einer Fehlhandlung von anderen [Bhikkhus] beinhaltet. Siehe diese Regel für mehr Details.

Moderne Fälle. Die moderne Welt beinhaltet viele Formen des Besitzes und finanziellen Austausches, die zu Buddhas Zeiten nicht existierten, und so beinhaltet dies auch viele Formen von Entwendung, die es damals ebenfalls nicht gab. Hier sind eine Hand voll Fälle, die als Beispiele in den Kopf kommen, als Beispiele von Wegen, wie die Standards dieser Regel vielleicht für moderne Situationen angewandt werden können.

Verletzung des Vervielfältigungsschutzes (Copyright). Der internationale Standard für Vervielfältigungsschutz, verfochten von der UNESCO, gibt an, das die Verletzung des Vervielfältigungsschutzes, gleichwertig einem Diebstahl ist. Doch wird, in der Praxis, eine Klage im Bereich der Verletzung des Vervielfältigungsschutzes nicht als eine Fall des Diebstahls, sondern der „Fairen Nutzung [„fair use“, ein US-Konzept zur Entkriminalisierung von Copyright-Verletzungen]“ behandelt, ein Fall der Ausmaßes, zu welchem eine Person im Besitzt eines Gegenstandes, diesen in fairer Weise für seinen eigenen Bedarf, um weiter zu geben, oder um es an eine anderer Person zu verkaufen, kopieren mag, ohne dem Besitzer einen Ausgleich geben zu müssen. Dieses würde auch im Falle einer „unfairen Nutzung“, den Faktor Anstrengung und Gegenstand, unter dieser Regel, insofern nicht erfüllen, da im Erzeugen einer Kopie, man nicht Besitz über einen Artikel, der einem nicht gehört, nimmt und man beraubt Besitzer nicht etwas, das ihnen gehört. In den meisten Fällen würden die Besitzer behaupten, daß sie des Ausgleichs, denen man ihnen schuldet, bestohlen wurden, doch wie wir oben angegeben haben, fällt das Prinzip des Ausgleichs nicht richtiger Weise in diese Regel. In der Begrifflichkeit des Kanons, würde ein Fall von unfairer Nutzung, unter eine der beiden Kategorien, Handeln für das Nichterlangen des Vervielfältigungsschutz-Besitzeres oder falsche Lebensweise, fallen, Kategorien die ein Dukkaṭa unter den generellen Regeln gegen Missverhalten ergeben (Cv.V.36). Diese würden einen ebenfalls, geeignet für eine Disziplinarabwicklung, wie Versöhnung oder Verbannen (siehe BMC2, Kapitel 20), machen, welche die Gemeinschaft verhängen könnte, wenn sie die Verletzung als ernst genug ansehen, um solch Bestrafen zu befürworten.

Kopieren von Computersoftware. Die Vereinbarung die getroffen wird, wenn man Software auf einen Computer kopiert, mit der man zustimmt, die Software nicht an jemanden anderen zu geben, fällt unter das Vertragsrecht. Als solches, würde der Bruch des Vertrages unter die Kategorie „Betrug“ fallen, wie oben beschrieben, was bedeutet, daß ein Bhikkhu, der die Software einem Freund gibt, in Missachtung des Vertrages, eine Strafe für ein gebrochenes Versprechen einhandeln würde. Was den Freund betrifft, angenommen er wäre ein Bhikkhu, wurde die Handlung des Entgegennehmens der Software, und sie auf dem Computer installieren, unter den Präzedenzfall, wie oben bemerkt, fallen, wo ein Bhikkhu Früchte von einem Landwächter erhält, der dazu nicht befugt ist sie weg zugeben: Er würde sich kein Vergehen einhandeln. Doch, so er einem Vertrag zustimmen muß, bevor er die Software auf seinem Computer installiert, würde er eine Strafe für ein gebrochenes Versprechen einhandeln, wenn er diese Software dann jemand anderen, in Missachtung des Vertrages, gibt.

Kreditkarten. Der Diebstahl einer Kreditkarte würde natürlich ein Vergehen sein. Weil der Besitzer der Karte, in den meisten Fällen, nicht für die gestohlene Kreditkarte zahlen muß, ist die Ernsthaftigkeit eines Diebstahls dieser Art davon durchdrungen, wie der Dieb sie nutzt. NP 20 würde einem Bhikkhu verbieten eine Kreditkarte zu nutzen um etwas zu kaufen, selbst wenn es an ihm wäre sie nutzen zu dürfen, jedoch würde ein Bhikkhu, der durch das Ausmaß des Entwendens gegangen ist, wahrscheinlich nicht, von der Regel gegen das Nutzen, abgebracht sein, oder würde jemanden anderen haben, der sie für ihn nutzt. In jedem Fall, würde der Gebrauch der Karte gleich dem Nutzen eines Schlüssel, um einen Tresor zu öffnen, sein. Wenn der Dieb die Karte einem Ladenangestellten aushändigt, um einen Kauf zu tätigen, würde dies als eine Geste, die dem Angestellten mitteilt, Mittel von dem Konto der Kreditkartenfirma zu transferieren, zählen. Weil solche Abläufe automatisiert sind, wurde das Bemühen des Angestellten, die Mittel übertragen zu haben, keine Handlung des Betrugs sein, sondern das Handeln des Nehmens. Wenn der Kreditkartenfirmas Maschine, die Überweisung erlaubt, dann erfolgt der Diebstahl sobald Mittel von einem Konto zum anderen Überwiesen sind. Die Ernsthaftigkeit des Diebstahls, würde im Einklang des Prinzips des ursprünglichen Planes, wie oben erwähnt, berechnet werden.

In einer Situation, in der die Mittel überwiesen werden, führt dies zu einem Pārājika. Wenn die Maschine die Überweisung nicht erlaubt, würde der Bhikkhu, der es versucht die Karte zu nutzen, für das Veranlassen des Bemühens des Angestellten, ein Thullaccaya einhandeln. Wenn der Angestellte, an des Bhikkhus Recht die Karte zu nutzen, zweifelt, und die Bemühung zur Überweisung ablehnt, würde der Bhikkhu ein Dukkaṭa, für das Machen einer Geste der Aufforderung, einhandeln.

Ähnliche Überlegung würde auch für die unerlaubte Nutzung von Bankomatkarten, ATM-Karten, Telefonkarten, persönliche Identifikationscodes oder jegliche anderen Mittel, mit denen man Geld, in automatisierter Weise vom Konto des Besitzers, abbucht.

Ein gefälschter Scheck, der in einer Bank gezogen wird, wo das Scannen und Prüfen des Schecks völlig automatisch ist, würde unter diese Kategorie fallen. Wenn auf einer Bank gezogen, wo ein Angestellter dafür verantwortlich wäre, den Scheck zu prüfen, würde der gesamte Fall unter Falsch Handeln, wie oben besprochen, fallen.

Unerlaubter Nutzen von Telefon oder Internet würde nur dann als Diebstahl zählen, wenn die Gebühren automatisch vom Konto des Besitzers abgebucht werden. Wenn der Besitzer einfach Rechnungen für die Gebühren erhält, könnte er/sie es verweigern zu zahlen, und so würde kein Diebstahl aufkommen. Dieses würde nicht als Diebstahl, sondern als ein Versprechen in Arglist zählen, was ein Pācittiya einhandeln würde. Wenn der Fall jedoch als ernst genug erscheint, und das Pācittiya eine zu leichte Bestrafung ist, könnte die Gemeinschaft eine Disziplinarabwicklung über den Missetäter verhängen.

Beschlagnahmte Gegenstände, wie etwa ein repariertes Fahrzeug, in des Mechanikers Laden belassen, würde sicherlich ähnlich der Weise, wie für geschmuggelte Güter behandelt werden.

Kein-Vergehen. In Ergänzung zu den einfachen Ausnahmen, die unter den vorangegangenen Regeln bemerkt, erwähnt werden, führen die Nichtvergehensklauseln hier sechs Ausnahmen an. Zwei beziehen sich auf den Status des Gegenstandes, zwei auf den Faktor Vorstellung, und zwei auf den Faktor Absicht.

Gegenstand. Da ist kein Vergehen, wenn ein Bhikkhu einen Gegenstand nimmt, der (1) einem Peta (§), oder (2) einem Tier (§) gehört. So ist da kein Vergehen im Nehmen von den Resten einer Löwenbeute, ganz egal in wie weit der Löwe Eigentum empfindet, auch wenn der Kommentar weise empfiehlt, zu warten, bis der Löwe genug von seiner Beute gegessen hat und nicht länger hungrig ist, den sonst könnte der Bhikkhu selbst des Löwens Beute werden.

Der Kommentar klassifiziert Devas hier unter Petas und gibt an, daß ein Bhikkhu den Besitz von Devas ohne Bestrafung nehmen mag. Er zeichnet den Punkt mit zwei Beispielen heraus. Im ersten nimmt ein Bhikkhu ein Stück Stoff, der auf einen Baum als Gabe an eine Deva zurückgelassen wurde. Im zweiten, erlangt ein Bhikkhu mit hellseherischen Kräften, die Vision von Sakka, dem König der Devas, der einen teuren Stoff trägt. Der Bhikkhu nimmt den Stoff, mit der Absicht, für sich selbst eine Robe zu machen, trotzdem Sakka daran hält: „Nehmt ihn nicht! Nehmt ihn nicht!“, zu rufen. Dieses letztere Beispiel mag zum Zwecke der Schockwirkung, für schlafende Studenten im hinteren Teil des Zimmers, in den Kommentar aufgenommen worden sein. Auch wenn der fragliche Bhikkhu kein Vergehen einhandeln würde, ist da kein Zweifel, daß er ein Dummkopf ist.

Der Begriff peta beinhaltet auch menschliche Leichen. In den frühen Tagen der Religion, wurde von Bhikkhus erwartet, deren Roben aus weggeworfenen Stoffen zu machen und eine der Quellen hierzu, waren die Stoffe, die dazu benutzt wurden die Leichen einzuwickeln, um sie auf den Friedhof zu legen. (Die Bhikkhus würden die Stoffe, bevor sie sie selbst benutzen, waschen und kochen.) Doch sie hielten davon ab Stoffe von unverwesten Körpern zu nehmen, warum:

„Nun, zu einem Anlaß, ging ein bestimmter Bhikkhu auf den Friedhof und nahm aufgegebenen Stoff von einem Körper, der noch nicht verwest war, an sich. Doch der Geist des Toten verweilte (noch) immer in diesem Körper. Da sagte er zum Bhikkhu: 'Ehrwürdiger Herr, nehmt meinen Umhang nicht an Euch.’ Der Bhikkhu verweigerte sich dem und ging (mit dem Umhang). Dann, sich aufrichtend, folgte der Körper dem Bhikkhu hinterher. Dann schloß der Bhikkhu, seine Unterkunft betretend, die Türe. Da fiel der Körper genau dort nieder.“

Die Geschichte gibt keine weiteren Einzelheiten und es bleibt uns überlassen, uns beides, den Geisteszustand des Bhikkhus vorzustellen, während er von dem Körper verfolgt wurde, und die Reaktion seiner Freunde zu dieser Geschichte. Wie es mit den Geschichten im Vibhaṅga ist, desto ungeheuerlicher die Geschehnisse sind, um so tatsächlicher und nüchterner sind seine Erzählungen, und um so mehr Humor liegt in seinen Herabspielungen.

In jedem Fall, als ein Ergebnis dieser Geschehnisse, legte Buddha ein Dukkaṭa, für das Nehmen eines Stoffes, von einem unzersetzten Körper fest, welches, entsprechend dem Kommentar, bedeutet, daß er noch immer warm ist.

Vorstellung. Da ist kein Vergehen, wenn ein Bhikkhu einen Gegenstand nimmt, und ihn (1) sich als seinen Eigenen, oder (2) als weggeworfen [für-]wahrnimmt (§). Der Kommentar gibt an, daß der Bhikkhu, wenn er herausfindet, daß der Gegenstand tatsächlich einen Besitzer hat, er einen Ausgleich schuldet und schuldig eines Vergehens wäre, wenn der Besitzer seine Anstrengung für den Erhalt eines Ausgleichs aufgibt. So wie bereits bemerkt haben, hat das Konzept des Ausgleichs keine Grundlage im Kanon, aber wenn der Gegenstand noch immer im Besitz des Bhikkhus ist, und er sich entschließt, es nicht zurückzugeben, würde dies als eine diebische Absicht zählen. Die Entwendung des Gegenstandes, könnte dann unter der Kategorie der geliehenen Objekte behandelt werden, welches in der Praxis die selben Ergebnisse wie des Kommentars Angaben zum Ausgleich haben: Der Diebstahl würde vollständig werden, wenn der Besitzer seine Anstrengung, den Besitz wieder zu bekommen, aufgibt. Doch, wenn der Gegenstand nicht länger existiert (er vom Bhikkhu aufgebraucht, oder zerstört wurde), oder nicht länger im Besitz des Bhikkhus ist (weil er ihn verloren oder weitergegeben hat), ist das Ergebnis dieser Angelegenheit, einfach eine Sache zwischen dem Bhikkhu und dem Besitzer, jedoch, so wie wir oben bemerkt haben, könnte die Gemeinschaft, wenn sie sich in der Lage fühlt, den Bhikkhu dazu bewegen, sich beim Besitzer zu entschuldigen.

Absicht. Da ist kein Vergehen, wenn ein Bhikkhu einen Gegenstand (1) im Vertrauen oder (2) vorübergehend nimmt.

Um einen Gegenstand rechtens im Vertrauen zu nehmen, gibt Mv.VIII.19.1 fünf Bedingungen an, die vorhanden sein müssen:

  • a. der Besitzer muß ein Bekannter sein.
  • b. Er/sie ist ein Nahestehender.
  • c. Er/sie hat von der Sache gesprochen. (Entsprechend dem Kommentar bedeutet das, daß er/sie gesagt hat: „Sie mögen jegliches meiner Besitztümer, das sie wollen, nehmen.“)
  • d. Er/sie ist immer noch am Leben.
  • e. Man weiß, daß er/sie erfreut ist, wenn man es nimmt.

Der Kommentar zu dieser Regel bemerkt, daß in der Praxis nur drei dieser Bedingungen getroffen werden müssen: die Vierte, die Fünfte und einer der ersten drei. Wie das Vinaya-Mukha bemerkt, sind da gute praktische Gründe, des Kommentars Auslegung hier zu übernehmen. Da ist auch der formale Grund, daß andererseits die ersten Bedingungen, sich gegenseitig einschließen würden.

Mv.VIII.31.2-3 bespricht, wie ein Gegenstand rechtens im Vertrauen genommen werden kann, wenn ein Bhikkhu, als Kurier, es vom Spender, einem beabsichtigten Empfänger überbringt. Der entscheidende Faktor ist, was der Spender sagt, während er den Gegenstand aushändigt, welches offensichtlich bestimmt, wer die Rechte des Besitzes über einen Gegenstand trägt, während er übermittelt wird. Wenn der Spender sagt: „Geben Sie es …“ (was bedeutet, daß der Besitz jetzt noch nicht an den Empfänger übertragen wurde), mag man den Gegenstand rechtens, im Vertrauen des Spenders, aber nicht des Empfängers, nehmen. Wenn er/sie sagt: „Ich gebe dieses an …“ (was den Besitz an den Empfänger überträgt), mag man rechtens den Gegenstand im Vertrauen des Empfängers, nicht aber des Spenders, nehmen. Wenn, bevor der Kurier den Gegenstand, dem abgesehenen Empfänger, überbringen kann, er erfährt, daß der Besitzer, wie von der Aussage des Spenders bestimmt, gestorben ist, mag er den Gegenstand als ein Erbe des Besitzers betrachten.

In beiden Fällen, in denen der Gegenstand berechtigt, als anvertraut genommen wurde, bespricht keiner der Texte, ob die Faktoren aus Mv.VIII.19.1 ebenfalls getroffen werden müssen, oder ob die Erlaubnis hier, spezielle Ausnahmen zu jenen Faktoren sind, die speziell einem Kurier zugesprochen werden. Weil die Erlaubnis darüber so genau ist, wer Besitz über den Gegenstand hält, während es überliefert wird, erscheint es jedoch so, daß der Besitzer ein Recht dazu hat, eine Zufriedenheit, oder Unzufriedenheit über den Kurier, der dann Gegenstand im Vertrauen nimmt, auszudrücken. Dies legt dann weiter nahe, daß der Kurier des Besitzers Wünsche ebenfalls berücksichtigt, was dazu leitet, das die Faktoren, angeführt in Mv.VIII.19.1, noch immer halten.

Das Vinita-Vatthu behandelt einen Fall, in dem ein Bhikkhu fälschlicher Weise denkt, daß er das Recht hat, den Gegenstand im Vertrauen zu nehmen, und der Buddha benannte dies als „Fehlvorstellung im Bezug auf Vertrauen“, und verhängte keine Strafe. Der Kommentar zu dieser Regeln ergänzt, daß wenn der ursprüngliche Besitzer, einem darüber in Kenntnis setzt, das er unerfreut ist, weil er eigentlich den Gegenstand für einen anderen Nutzen behalten wollte, man ihm diesen zurückgeben sollte. Aber, im Einklang mit dem Vinita-Vatthu, wird keine Bestrafung für das Nichtzurückgeben angegeben. Wenn der Besitzer aus dem einen oder anderen Grund unerfreut ist, sagt der Kommentar, ist da kein Bedarf den Gegenstand zurückzugeben.

Was das vorübergehende Nehmen eines Gegenstandes betrifft, sagt der Kommentar, daß dieses bedeutet ihn mit der Absicht (a) „Ich werde ihn zurückgeben“, oder (b) „Ich werde eine Vergütung geben“ zu nehmen. Da ist im Vibhaṅga Unterstützung für (a), jedoch keine für (b). Wenn der Kommentar einbezieht, daß (b) den Fall abdeckt, wo ein Bhikkhu sich einen Gegenstand ausborgt, es dann aber passiert, ihn zu verlieren oder zu zerstören, ist da kein Bedarf dazu, den, so wie wir bereits erklärt haben, ist ein Bhikkhu unter keinen Drang, Leute für einen verlorenen oder zerstörten Gegenstand zu entschädigen. Wenn der Kommentar meint, daß es den Fall abdeckt, wo ein Bhikkhu Besitz von einem Gegenstand nimmt, der einer anderen Person, mit der er kein Vertrauen eingerichtet hat, und mit der er plant, über den Ausgleich später zu sprechen, gehört, paßt es nicht wirklich unter diese Ausnahme, den man nimmt einen Gegenstand gänzlich in Besitz. Nimmt man die strikten Umstände, die der Kanon der Ausnahme für das Nehmen im Vertrauen zu spricht, her, scheint es unwahrscheinlich, daß die Zusammensteller eine Ausnahme für Bhikkhus gebilligt hätten, um diese mit einseitigem Handel zu umgehen, Besitz von Gegenständen nehmen, aufgrund der Annahme, daß der Besitzer freudig, eine Vergütung zu einem späteren Zeitpunkt, annehmen wird. Wenn da irgendwo ein Platz für diese Ausnahme in Vibhaṅgs Rahmen ist, dann würde es eine Form des Nehmens im Vertrauen sein. Somit müßte es folgende Faktoren beinhalten: der Besitzer ist ein Bekannter, oder ein Nahestehender, oder hat von der Sache gesprochen; er ist noch immer am Leben und man weiß, daß er oder sie erfreut sein würde, wenn man den Gegenstand nimmt und später eine Vergütung gibt.

In Ergänzung zu den Ausnahmen, die unter den Nichtvergehensklauseln angeführt sind, enthält das Vinita-Vatthu zehn andere Arte von Fällen, die kein Vergehen unter dieser Klausel einbeziehen. Manche dieser wurden bereits in der oberen Besprechung erwähnt, aber es ist zweckdienlich, diese an einem Platz gesammelt zu haben.

— Ein Bhikkhu, einen teuren Stoff sehend, fühlt eine Begierde es zu stehlen, handelt aber nicht nach dieser Begierde. Die Kommentare nehmen dieses als ein generelles Prinzip für alle Regeln, daß das bloße Aufkommen eines Geisteszustandes kein Vergehen darstellt.

— Ein Bhikkhu, einen Umhang, hoch geweht von einem Wirbelwind, sehend, fängt diesen, um ihn dem Besitzen zurück zu bringen.

— Ein Bhikkhu nimmt einen Gegenstand im Vertrauen, findet jedoch später heraus, daß dieses Vertrauen missverstanden ist.

— Ein Bhikkhu geht durch ein Zollabfertigungshaus, nicht wissend, daß er einen zu verzollenden Gegenstand unter seinen Besitztümern hat.

— Besuchende Bhikkhus, nehmen, zum Zwecke der Nahrung, Früchte von einem Baum, welcher der Saṅgha gehört.

— Bhikkhus, die Früchte von einem Aufseher eines Obstgartens erhalten, selbst wenn der Aufseher nicht dazu befugt ist, die Früchte her zu geben.

— Ein Bhikkhu, einen Gegenstand herumliegend sehend, legt ihn zur Seite, sodaß er nicht verloren geht. Der Besitzer kommt nach dem Gegenstand suchen, und fragt: „Wer hat es gestohlen?“ Der Bhikkhu erwidert, vielleicht ironisch: „Ich habe es gestohlen.“ Der Besitzer klagt ihn dann mit einem Diebstahl. Der Fall gelangt zu dem Buddha, welcher sagt, daß der Bhikkhu kein Vergehen begangen hat, da seine Antwort nur eine Redeweise und nicht wirklich eine Bestätigung eines Diebstahls war.

— Ein Bhikkhu entläßt, aus Mitgefühl, ein Tier, gefangen in eines Jägers Falle.

— Der Ehrw. Ajjuka zeigt einen Nachlaß einem Erben, im Einklang mit den Wünschen des ursprünglichen Besitzers.

— Der Ehrw. Pilindavaccha verwendet übersinnliche Kräfte, um ein Paar von entführten Kindern wieder zu erlangen. Der Buddha bemerkt, daß dieses keine Strafmaßnahme nach sich zieht, da so etwas im Bereich jener mit solchen übersinnlichen Kräften liegt. Das Vinaya-Mukha, diesen Fall besprechend, nimmt ihn als einen Präzedenzfall, um zu sagen, daß wenn ein Bhikkhu einen gestohlenen Gegenstand, seinem legalen Besitzer zurück bringt, da kein Vergehen ist. Doch Buddhas Aussage, war wahrscheinlich dazu gedacht, um Bhikkhus ohne übersinnliche Kräfte davon abzubringen, sich in das Rechtstellen, von Falschem dieser Art, einzubringen. Wenn es einem Bhikkhu, ohne übersinnliche Kräfte, passiert, den Verbleib von gestohlenen Dingen, entführte Kinder, usw., zu erfahren, mag er die Behörden informieren, wenn er sich im Stande sieht, und ihnen diese Situation selbst handhaben lassen. Doch, für des Sicherheits Zweck, wäre ein Bhikkhu, in der Wildnis lebend, von Dieben häufig besucht, weise, nicht als Seite einnehmend, weder mit den Dieben noch mit den Behörden, zu erscheinen.

Zusammenfassung: Das Entwenden von irgend etwas, wert 1/24 einer Feinunze an Gold, ist ein Pārājika-Vergehen.

3. Sollte irgendein Bhikkhu beabsichtigt ein menschliches Lebewesen des Lebens berauben, oder nach einem Attentäter für ihn zu suchen, oder die Vorteile des Todes lobt, oder ihm zum Sterben anstiften (sagend): „Mein guter Mann, von welchem Nutzen ist dieses schlechte, elende Leben für Euch? Tod wäre besser für Euch, als zu Leben“, oder mit solch einem Gedanken im Geist, solch einem Vorsatz im Geist, ihm auf verschiedene Arten den Nutzen lobt, oder ihn zum Sterben anstiften, ist er auch zu Nichte gemacht und nicht länger in Verbindung.

Diese Regel gegen das beabsichtigte Verursachen des Todes eines menschlichen Wesens, wird am besten in Begriffen von fünf Faktoren verstanden, von denen alle, für ein vollständiges Vergehen, vorhanden sein müssen.

  • 1) Gegenstand: ein menschliches Lebewesen, welches, entsprechend dem Vibhaṅga, auch menschliche Föten beinhaltet, vom ersten Aufkommen von Bewußtsein im Mutterleib, unmittelbar nach der Empfängnis, bis zum Zeitpunkt des Todes.
  • 2) Absicht: wissentlich, bewußt, vorsätzlich und vorsatzvolles Wollen des Todes dieser Person. „Wissentlich“ beinhaltet auch den Faktor von —
  • 3) Vorstellung: die Person als lebendes Wesen wahrnehmend.
  • 4) Anstrengung: was immer einer, für den Zweck des Verursachen des Todes einer Person, tun mag.
  • 5) Ergebnis: Die Lebensfähigkeit der Person, ist als Ergebnis der eigenen Handlung, abgetrennt.

Gegenstand. Das Vibhaṅga beschreibt ein menschliches Wesen, als eine Person „vom dem Zeitpunkt an, wo das Bewußtsein sich in einer Mutters Schoß manifestiert, bis zum Todeszeitpunkt.“ Es folgt aus diesem, daß ein Bhikkhu, der beabsichtigt ein Abtreibung, durch Vorbereitungen für die Operation, die Medikamente bereitstellend, oder Rat gibt, welches in einer Abtreibung endet, ein Pārājika begeht. Ein Bhikkhu, der eine Frau dazu anregt, ein Verhütungsmittel zu nehmen, daß nach dem Zeitpunkt der Empfängnis wirkt, würde einem Pārājika schuldig sein, wenn sie seinem Rat folgt.

Da ist eine Serie von Fällen im Vinita-Vatthu, in denen Bhikkhus Frauen mit Medizin versorgen, die eine Abtreibung bestreben, gefolgt von zwei Fällen, in denen ein Bhikkhus Medizin für eine kinderlose Frau bereit stellt, die fruchtbar werden möchte, und einer fruchtbaren Frau, die unfruchtbar werden möchte. In keinem der beiden späteren Fällen stirbt jemand, oder erleidet Schmerz, aber in beiden Fällen begeht der Bhikkhu ein Dukkaṭa. Aus dem schließt der Kommentar, daß Bhikkhus nicht als Ärzte für Laienpersonen handeln sollen, eine Schlußfolgerung, die von Vibhaṅga zu Sg 13 unterstützt wird. (doch gibt der Kommentar eine Anzahl von Ausnahmen für dieses Prinzip. Siehe die Besprechung in BMC2, Kapitel 5.)

Das Pārājika-Vergehen des Tötens eines menschlichen Lebewesen, ist mit Ausnahme sich selbst zu töten. Ein Bhikkhu, der einen Selbstmord bestrebt, begeht ein Dukkaṭa.

Ein Bhikkhus, der ein „nichtmenschliches Lebewesen“, einen Yakkha, Nāga oder Peta, oder eine Devatā (das letzte ist aus dem Kommentar), tötet, begeht ein Thullaccaya. Entsprechend dem Kommentar, kann ein Geist, der ein menschliches Lebewesen oder Tier besessen hat, auf zweierlei Art ausgetrieben werden. Die erste Art ist, ihn das Verlassen anzuordnen: Dieses verursacht keine Verletzung des Geistes, und mündet in keinem Vergehen. Die zweite ist, eine Puppe aus Mehl oder Lehm zu machen, und dann die verschiedenen Teile abzuschneiden (!). Wenn jemand die Hände oder Füße abschneidet, verliert der Geist seine Hände oder Füße. Wenn jemand den Kopf des Geistes abschneidet, stirbt der Geist, was ein Begründung für ein Thullaccaya ist.

Ein Bhikkhu, der beabsichtigt, eine gewöhnliches Tier tötet, wird unter Pc 61 behandelt.

Absicht und Vorstellung. Das Vibhaṅga beschreibt den Faktor der Absicht in drei Zusammenhängen: in den Wortuntersuchungen, den Nichtvergehensklauseln und dem Vinita-Vatthu, es in einem Set von Begriffen, im ersten Zusammenhang, untersuchend, und einem anderen Set, in den letzteren beiden. Da sind zwei Wege die Unstimmigkeit auszulegen: Entweder unterscheiden sich die zwei Sets nur in der Sprache, aber nicht in ihrem Wesen, oder sie unterscheiden sich letztlich im Wesen. Der Kommentar, ohne den Anschein zu machen, zu wissen was er tut, übernimmt die zweite Auslegung. Mit anderen Worten beschreibt er den Faktor von Absicht, in ausgesprochen anderer Weise in den verschiednenen Zusammenhängen, und gleichzeitig behauptet er nicht, daß ein Set von Begriffen maßgeblicher ist, als das andere, oder den Unterschied zwischen den beiden bemerkt. Tatsächlich nimmt er die einen Begriffe, üblich für die Nichtvergehensklauseln und das Vinita-Vatthu, und beschreibt es, in einer Art, in einem Zusammenhang, und anders in anderen. All das erzeugt eine Angelegenheit der großen Verwirrung.

Eine fruchtvollere Art, diese zwei Sets von Begriffen zu untersuchen, welche wir hier übernehmen werden, ist anzunehmen, daß sich diese nur in Begriffen von Sprache und nicht im Wesen unterscheiden. Wir werden als unseren Rahmen das Set von Begriffen nehmen, daß in den Nichtvergehensklauseln und dem Vinita-Vatthu genutzt wird, so es klarer und reichlicher heraus gezeichnet ist, als das andere Set, und dann auf das andere Set Bezug nehmen, zusammen mit einigen Erklärungen aus den Kommentaren, wenn diese helfen, eine feineres Verständnis zu geben, was die Nichtvergehensklauseln und das Vinita-Vatthu aussagen.

Die Nichtvergehensklauseln sagen aus, daß da kein Vergehen für einen Bhikkhu ist, der unbeabsichtigt, nicht wissentlich oder ohne auf Tod abzielend, handelt. Im Vinita-Vatthu, wird unbeabsichtigt verwendet, um Fälle zu beschreiben, in denen ein Bhikkhus aus Versehen handelt, so wie einen schlecht gehaltenen Stein, Ziegel oder Beil fallen zu lassen; den Stößel eines Regals zu entfernen, und einen anderen zu erschlagen. Nicht wissentlich wird in Fällen benutzt, in welchen der Bhikkhu vorsätzlich ein Handlung tut, aber nicht weiß, daß seine Handlung Tod verursachen könnte. Ein Beispiel wäre Nahrung einem Freund zu gegen, nicht wissend, daß sie vergiftet ist. Nicht auf Tod abzielend wird in Fällen benutzt, in denen der Bhikkhu vorsätzlich eine Handlung tut, aber nicht beabsichtigt, daß diese Handlung zum Tod führt. Bezugnehmende Beispiele beinhalten einem Bhikkhu zu helfen, der sich am Essen verschluckt hat, indem man ihm auf den Rücken klopft, und damit in ungeschickter Weise seinen Tod verursacht; einem Bhikkhu zu sagen, auf einem Gerüstteil zu stehen, während bei der Bauarbeit helfend, um dann das Gerüstteil zusammenbrechend zu sehen; den Genuß des Himmel einer Zuhörerschaft zu beschreiben, nur um dann die Zuhörerschaft zu haben, sich für Selbstmord, in Hoffnung dort hinzukommen, entscheidend.

So muß ein Bhikkhu beabsichtigt, wissentlich und auf Tod abzielend handeln, um die Faktoren der Absicht hier zu erfüllen.

Die Wortuntersuchungen decken die selben Punkte ab, auch wenn sie zwischen den Begriffen herum tauscht, wenn sie beabsichtigt als „gewollt habend, die Entscheidung wissentlich und bewußt gemacht“ beschreiben. Ohne die Unterschiede der Benennungen auszureizen, mögen wir einfach den wichtigen Punkt, in dieser Untersuchung bemerken, welcher der ist, daß eine Handlung eines Menschenschlächters hier nur dann ist, wenn der Bhikkhu eine klare Entscheidung zu Töten getroffen hat. Wenn er so eine Person unbedacht, in einem plötzlichen Anfall von Wut, erschlagen würde, würde es hier nicht als „beabsichtigt“ bewertet werden. Der Kommentar setzt diesem Punkt nach, dort wo er 'eine Entscheidung getroffen haben, als „einen rücksichtslosen Geisteszustand herbeigeführt habend, 'zerschlagen' durch die Macht eines Anfalls“ beschreibt. Der Sub-Kommentar erklärt hier weder zerschlagen, noch Anfall, aber unübersehbar bedeuten diese ein aggressives Übermanntsein, durch einen brutalen Willensakt, irgend welche widersprüchlichen oder zögernden Gedanken im Geist.

Das Vinita-Vatthu beinhaltet ein paar Fälle, in denen Bhikkhus Leute zu Begebenheiten töteten, zu denen sie nicht einmal wußten, daß da eine Person da war: einen Stein in einen Abgrund werfen, nicht wissend, daß da eine Person dort unten stand; auf einem Haufen von Stoff auf einem Sitz setzend, nicht wissend, daß ein Kind unter dem Stoff war; und Feuer in einem Wald legend, nicht wissend, daß da Leute im Wald waren. Der Buddha entließ die ersten zwei Fälle, ohne Erklärung, als nicht unter diese Regel fallend. Den letzten bezeichnete er als ein Beispiel von nicht auf Tod abzielend. Wir können aus diesem Beispiel zurück schließen, daß auf Tod abzielend, die Vorstellung einbeziehen muß, das da jemand dort war, der sterben könnte. Der Kommentar bestätigt diesen Rückschluß in seiner Untersuchung der Phrase wissentlich und bewußt, in der Beschreibung von absichtlich in der Wortuntersuchung. Auch wenn er den Begriff abermals herum tauscht, bewußt nutzend, was das Vinita-Vatthu als wissentlich beschreibt, ist der wichtige Punkt in seinem Rückschluß, daß ein wesentlicher Bestandteil im Faktor Absicht, der Faktor der Vorstellung ist: Mit anderen Worten, einer muß sich bewußt sein: „Das ist ein lebendes Wesen.“

Bemerke man, diese Beschreibung gegeben, daß einer nicht wissen braucht, daß das lebende Wesen ein menschliches Lebenwesen ist, um den Faktor der Vorstellung erfüllt zu haben. Der Kommentar zeichnet diesen Punkt mit einen Beispiel heraus, in welchem ein Bhikkhus, der eine Ziege ein einem bestimmten Ort liegend, während des Tages, ausmacht, und beschließt, in der Nacht an diesen Ort zurückzukommen, um die Ziege zu töten. Doch in der Zwischenzeit, erhebt sich die Ziege von dort, und ein Mann kommt und legt sich auf deren Platz. Der Bhikkhu wartet in der Dunkelheit den Mann auf, und tötet ihn, immer noch denkend, das da eine Ziege ist. Die Urteilfindung: ein Pārājika.

Auch wenn diese Urteilsfindung seltsam erscheint, ist da nichts im Kanon, welches dem entgegen steht. Der nächstliegendste Fall im Vinita-Vatthu, behandelt einen Bhikkhu, der eine Fallgrube gräbt, mit der Absicht, daß was immer für lebendes Wesen hinein fällt, umkommen soll. Die Strafe, wenn ein Tier stirbt, ist ein Pācittiya; wenn ein menschliches Lebewesen stirbt, ein Pārājika. In diesem Fall ist Absicht/Vorstellung des Tötens eines Lebewesens breit genug, ein menschliches Lebewesen einzubeziehen, und erfüllt so den relevanten Faktor hier.

Im Besprechen dieses letzten Falles, bemerkt der Kommentar, daß wenn jemand eine Fallgrube gräbt, dann aber von einer Absicht, Tod zu verursachen, absteht, einer die Fallgrube in solch einer Weise auffüllen muß, daß sie niemandem eine Verletzung verursacht, selbst zu dem Ausmaß jemandem zum Stolpern zu bringen, wenn jemand die Strafe, die von irgend einer Verletzung, welche die Fallgrube verursachen könnte, vermeiden möchte. Wenn die Fallgrube nur teilweise aufgefüllt ist, und eine Person hinein stolpert und später stirbt, zieht sich der Bhikkhu das volle Vergehen unter dieser Regel zu. Das selbe Urteil paßt zu jeder anderen Unternehmung zu Töten, die nicht auf ein bestimmtes Wesen abzielt. Wenn zum Beispiel einem Bhikkhu diese Art von genereller Absicht einnimmt, und eine Falle baut, sich es dann aber überlegt, muß er die Fall so durchgehend zerstören, daß sie nicht wieder hergestellt werden kann. Ähnlich dem, wenn ein Bhikkhu einen Textabschnitt schreibt, die Vorteile des Sterbens (siehe oben) beschreibend, mit dem Gedanken, daß jeder, der es lesen mag, Selbstmord beschließt, und er dann seinen Geist ändert, muß er das Geschriebene so durch und durch zerstören, daß es nicht mehr zusammengestellt werden kann. Wenn er, Anstelle selbst einen Textabschnitt zu schreiben, einfach einen zuvor existierenden geschriebenen Textabschnitt aufnimmt, und dann, mit gleicher Absicht, ihn an einen Platz stellt, an dem er vielleicht gut zu sehen ist, kann er eine Strafe vermeiden, indem er den Textabschnitt dort hinlegt, wo er ihn gefunden hat.

Im Besprechen des Themas Fallgrube, behandelt der Kommentar auch die Angelegenheit, wie viel ein Ausmaß an Absicht zählt, wenn eine Situation herstellend, die Tod verursachen mag. Im Speziellen fragt es, ob ein Graben eines Loches, für einen anderen Zweck, ein aufkommender Gedanke „dieses Loch könnte jemanden töten, der hinein fällt“, den Faktor der Absicht unter dieser Regel erfüllen könnte, oder ob dieser Faktor nur dann erfüllt ist, wenn der Ursprungszweck, für das Graben eines Loches, jener war, um Tod zu verursachen. Der Kommentar bemerkt, daß die Meinungen zu diesem Punkt verschieden sind, lehnt sich dann aber der letzten Stellung an.

Das Vinita-Vatthu enthält einen unüblichen Fall eines Bhikkhus, der einen Freund dazu als Versuchskaninchen benutzt, um Gift zu testen. Der Freund stirbt, und der Bhikkhu begeht nur ein Thullaccaya. Der Kommentar erklärt dieses mit der Unterscheidung von zwei Arten des Tests: einer um zu sehen, ob das Gift stark genug ist, um eine Person zu töten; der andere, um zu sehen, ob eine einzelne Person stark genug ist, um das Gift zu überleben. In beiden Fällen, begeht der Bhikkhu ein Thullaccaya, unabhängig davon, ob das Opfer stirbt. Doch wenn der Bhikkhu das Gift einer Person, mit dem Wunsch, daß es der Persons Tod verursacht, gibt, zieht er ein Pārājika nach sich, wenn das Opfer stirbt und ein Thullaccaya, wenn nicht.

Das Vinita-Vatthu beinhaltet einen Fall in welchem Bhikkhus, aus Mitgefühl für ihren kranken Freund, seinen Tod vorantreiben, und so das volle Vergehen dieser Regeln nach sich ziehen. Das zeigt, daß Impuls und Motiv hier irrelevant sind, den Faktor der Absicht hier zu beschreiben.

Anstrengung. Dieser Faktor deckt vier Arten von Handlungen ab: Leben nehmen, einen Attentäter besorgen, die Vorteile des Sterbens zu beschreiben und eine Person anstiften zu sterben.

a) Leben nehmen. Das Vibhaṅga beschreibt Leben nehmen, als „das Abschneiden, das Beenden, der Lebensfähigkeit; Unterbrechung des Fortbestandes“. Das Vibhaṅga führt eine Vielzahl von Mitteln an, mit denen einer versuchen mag dieses zu tun, welche der Kommentar in vier Gruppen einteilt:

Die eigene Person: mit seinen eigenen Händen oder Füßen schlagend; eine Waffe, wie etwa ein Messer, Stock, Keule, usw., benutzend; einer Person Gift aushändigend; einer schwangeren Frau eine Medizin gebend, die Abtreibung verursachen würde; eine kranke Person bewegend.

Werfen: einen Stein schleudern, eine Pfeil abschießen. In der Gegenwart, wurde mit einer Schießwaffe schießen, oder eine Granate werden, unter diese Gruppe fallen.

Ortsfeste Vorrichtungen: eine Falle aussetzen, eine Fallgrube graben, eine Waffe zu platzieren, dort wo ein Opfer fallen, sitzen, oder sich darauf legen mag; Gift in Nahrung zu geben, usw. In der Gegenwart, würde das Auslegen einer Landmine unter diese Gruppe fallen.

Anordnen: einer andern Person sagen, einen Mord zu begehen. Diese Gruppe umfaßt Empfehlungen in der Befehlsform, wie auch Anordnungen, auszudrücken. Ein paar Beispiele:

  • B sagen C zu töten. Die Art, in der ein Bhikkhu, dafür, eine andere Person, durch Zeichen, oder sprachliche Anordnung, dazu zu bekommt einen Mord, zu begehen, bestraft wird, kann aus der Besprechung von Mittäter, unter der vorhergehenden Regel, gefolgert werden. Das Vibhaṅga bemerkt hier, wie auch unter dieser Regel, daß wenn ein Mittäter den eigenen Anweisungen nicht genau folgt, man einem Vergehen entbunden ist. Im Besprechen dieses Punktes, geht der Kommentar weitreichend ins Detail, die sechs Arten, wie die Anordnung zu töten festgelegt werden kann, behandelnd: der Gegenstand [die Person die zu töten ist], die Zeit, der Platz, die benutze Waffe, die Handlung, mit der eine Waffen zu nutzen ist [z.B.: „Stich ihn in den Nacken“], und die Position, in der die Person sein soll [sitzend, stehend, liegen], wenn die Tat gegangen werden soll. Wenn der Anstifter irgend eines diese Dinge festlegt, und der Mittäter sie dann nicht entsprechend austrägt, zieht sich der Anstifter für einen letztlichen Mord, keine Strafe zu. Zum Beispiel sagt Bhikkhu A seinen Studenten B C zu töten, während C zu Mitternacht in Meditation sitzt. Der Student geht zu Mitternacht in C's Raum, und findet C eingeschlafen im Bett vor, wo er ihn tötet. Bhikkhu A begeht somit nur ein Thullaccaya, für das Überzeugen seines Schülers, die Anordnung anzunehmen.
  • Wie unter der vorhergehenden Regel, versucht der Kommentar zu behaupten, daß wenn B wirklich erfolgreich ist C, im Einklang mit A's Anordnung zu töten, sich A ein Pārājika für das Geben der Anordnung zuzieht. Doch nochmals, diese Meinung geht nicht mit dem Vibhaṅga konform.
  • Der Fall des unschuldigen Mittäters, einer der nicht weiß, daß die Handlung, die er tut, Tod verursachen wird, scheint hier auch relevant zu sein, so wie in dem Fall, in dem eine Bhikkhu eine Spritze von Gift vorbereitet und seinem Mittäter, der denkt, die Spritze enthält Medizin, sagt, sie in dem Patienten zu injizieren. Da scheint jeder Grund zu sein, ein Pārājika über den Bhikkhu zu verhängen, wenn der Patient stirbt.
  • Empfehlung von Sterbehilfe. Das Vinita-Vatthu beinhaltet einen Fall eines Verbrechers, der gerade durch das Abtrennen der Hände und Füße bestraft wurde. Ein Bhikkhu fragt des Mannes Verwandten: „Wollt Ihr, daß er stirbt? Bringt ihn dazu Buttermilch (§) (!) zu trinken.“ Die Verwandten folgen des Bhikkhus Empfehlung, der Mann stirbt, und der Bhikkhu begeht ein Pārājika.
  • Die Art der Mittel einer Todesstrafe zu empfehlen. Abermals von Vinita-Vatthu: Ein Bhikkhu sagt einem Schafrichter, sein Opfer barmherzig, mit einem einzigen Hieb zu töten, Anstelle ihn zu Quälen. Der Schafrichter folgt seinen Anweisungen, und der Bhikkhu macht sich eines Pārājikas schuldig, den die Empfehlung barmherzig zu Töten, ist immer noch eine Empfehlung zu töten. Wenn, entsprechend dem Vinita-Vatthu, der Schafrichter sagt, daß er des Bhikkhus Rat nicht folgen wird, und dann das Opfer nach seinem Belieben tötet, ist der Bhikkhu keiner Strafe schuldig. Der Kommentar ergänzt, daß wenn der Schafrichter des Bhikkhus Anweisungen folgt, und nun mehr als einen Hieb benötigt, um die Arbeit zu erledigen, macht sich der Bhikkhu einem thullaccaya schuldig.
  • Indirekte Aussagen. Der Kanon und die Kommentare unterscheiden sich, in wie fern indirekte Aussagen, die keine Befehlsform haben, auch als Anordnung oder Empfehlungen unter dieser Regel gelten. Der Kommentar hält aufrecht, daß ein Bhikkhu nicht um eine Strafe herum kommt, indem er seinen Wunsch des Ermordens auf umschreibendere Weise tut, und gibt ein Beispiel, in dem ein Bhikkhu Leuten sagt: „An so-und-so einem Platz, verweilt ein Räuber. Wer immer seinen Kopf abschneidet, wird große Ehre vom König erhalten.“ Wenn irgend einer der Zuhörer des Bhikkhus, den Räuber, als Ergebnis seiner Anstiftung, tötet, sagt der Kommentar, daß der Bhikkhu sich einem Pārājika schuldig macht.

Beispiele von Anordnungen und Empfehlungen, sind im Kanon jedoch immer als Befehlsform ausgedrückt: „Tue dieses!“ „Wenn Ihr ihn sterben haben wollt, tut dies.“ Die einzigen Beispiele von indirekten Aussagen, sind diese, in denen ein Bhikkhu einen Wünsch ausdrückt: „Oh, wenn so-und-so nur ermordet werden würde.“ Entsprechend dem Vibhaṅga machen diese Ausdrücke einem des Dukkaṭa schuldig, gleich ob es in der Öffentlichkeit, oder im Privaten, und unabhängig davon, ob einer weiß, ob dem zugehört wird, oder nicht. Da ist jedoch keine Besprechung, was eines Absicht sein mag, diese Aussage zu machen, noch über die Konsequenzen für den Sprecher, wenn irgend jemand, angeregt von dieser Bemerkung, tatsächlich die besagte Person tötet. Dieses ergibt, daß die Autoren des Vibhaṅgas, Aussagen dieser Art nicht betrachteten, als den Faktor der Anstrengung, unter dieser Regel, zu erfüllen. Dieses erscheint übermäßig nachsichtig, aber gegeben, daß einem Bhikkhu, der eine Anordnung zum Töten ausdrückt, gefolgt wird, aber nicht der Aussage gemäß, sich auch nur ein Thullaccaya schuldig macht, erscheint diese Beurteilung zusammenhängend, mit des Vibhaṅgas Muster Vergehen zuzuschreiben, zu sein.

In Ergänzung zu den vier oberen Gruppen der Mittel zum Töten, schließt der Kommentar zwei eigene ein:

Magische Formeln: Abschnitte rezitieren, die bösartige Geister herbeirufen, um den Tod einer Person zu bringen, Voodoo, usw. benutzend.

Übersinnliche Kräfte: das „böse Auge“, oder ähnliche übersinnliche Kräfte nutzen.

Der Kanon enthält eine Anzahl von Abschnitten, MN 56 ist ein Beispiel, Leute beschreibend, die „im Geist entwickelt“ sind, ihre Kräfte benutzend, um zu töten. Der Kommentar bemerkt das Bestehen dieser Abschnitte und von „manchen Lehrer“, die diese als eine Bestätigung wiedergeben, daß meditative Kräfte in dieser Art genutzt werden können, aber es entläßt die Idee auf der Begründung, daß meditative Kräfte geschickt sind, und auf angenehmen Geisteszuständen begründet sind, wobei ein Akt des Tötens ungeschickt, und auf schmerzvollen Geisteszuständen begründet, ist. Die Sub-Kommentare ergänzen, daß die Kräfte, beschrieben im Kanon, tatsächlich auf magischen Formeln begründet sind. Dennoch, da der Erfolg dieser Formeln von einem gewissen Grad an Konzentration abhängt, scheint es so zu sein, daß das Nutzen eigener Kräfte der Konzentration, um zu töten, den Faktor von Anstrengung hier erfüllen wurde.

b) Einen Attentäter organisieren. Wie die Regel anzeigt, mag ein Bhikkhu ein Vergehen unter dieser Regel nicht nur dann begehen, wenn er irgend eine der sechs oben erwähnten Mittel des Lebennehmen verwendet, sondern auch im „Suchen nach einem Attentäter“. Das Vibhaṅga erklärt diese Phrase in der Regel einfach mit einer Liste von Waffen: ein Schert, ein Speer, eine Harpune ($ — BD laßt diesen Gegenstand aus), ein Spieß/Pfahl, eine Keule, einen Stein, ein Messer, Gift, oder eine Robe. Da gibt es zwei Wege, um der Liste einen Sinn zu geben. Einer deshalb, weil das Pali-Wort für Attentäter literarisch „Messer-Träger“ (satthahāraka) ist, und das Vibhaṅga sich der Mühe annimmt zu erklären, daß ein Attentäter auch andere Waffen als ein Messer benutzen mag. Die andere Weg, um die Liste auszulegen, bevorzugt vom Kommentar, ist die Ansicht der Vibhaṅgas Liste als einen Versuch zu sehen, das Wort satthahāraka zu beschreiben, welches, entsprechend dem Kommentar, ein genereller Begriff für mörderische Waffe ist. Da ergeben sich zwei Probleme mit dieser Auslegung, und das erste beginnt damit, daß das Wort satthahāraka in anderen Teilen des Kanons (siehe zum Beispiel MN 145) klar „Attentäter“ bedeutet; das zweite ist, daß diese Auslegung die Phrase vollkommen überflüssig macht: eine feste Einrichtung ist bereits von anderen Teilen der Regel abgedeckt. So werden wir der ersten Auslegung der Vibhaṅgas Erklärung der Phrase benutzen: Es zeigt auf, daß ein Attentäter, was auch immer für Waffe, benutzen mag.

Es verbleibt jedoch die Frage, in wie Fern diese Auslegung nicht gleich mit Anordnen, unter der Erklärung von Arten Leben zu nehmen, ist. Die Antwort erscheint diese zu sein: Das Wort satthahāraka ist, höchst üblich im Kanon, im Zusammenhang mit einem unterstützen Selbstmord verwendet, in welchen eine Person die sterben möchte, aber sich selbst nicht dazu bringen kann Selbstmord zu begehen, sich einen anderen, einen satthahāraka, organisiert, um ihn zu töten. Dieser Begriff mag zu der gängigen Phrase für das Begehen von Selbstmord, „das Messer nehmen“ (siehe SN IV.33 — satthaṃ āharissāmi, „Ich werde das Messer nehmen“), Bezug haben. So leitet die Einbeziehung dieser Phrase in die Regel, zu dem Punkt, daß selbst wenn einer den Tod beabsichtigt, jemanden bittet im Herrichten seines Todes zu helfen, einer nicht einen anderen besorgen mag, um ihn zu töten. In der Gegenwart, wurde dieses aussetzen, einen Arzt, für das bewerkstelligen eines unterstützen Selbstmord, zu bekommen.

Des Kommentars nützlichste Aussage in diesem Zusammenhang, ist seine Geltendmachung, daß suchen hier, eigentlich herrichten bedeuten muß, den der einfache Akt, nach einem Attentäter zu suchen, ohne tatsächlich eine zu finden, könnte nicht wirklich den Faktor der Anstrengung in dieser Regel erfüllen. Um diese Behauptung für dem Attentäter anzuwenden, könnte der Faktor der Anstrengung dann vollständig sein, wenn einer für ein Attentat einrichtet, um tatsächlich das Leben der Person, die sterben möchte, zu nehmen.

Fälle in welchen jemand für ein Attentat einrichtet und dieses nicht auf die Bitte des Opfers erfolgt, würde unter Anordnen, oben, fallen.

c) Die Vorteile des Todes beschreiben. Diese, die dritte Art der Handlung dieser Regel, kann das Schelten einer kranken Person („Warum bleibt Ihr daran, an diesem Leben in dieser Weise zu hängen? Merkt Ihr nicht, was für eine Bürde Ihr für andere seid?“) beinhalten, oder einer Person einfach über das Elend des Lebens, und dem Segen zu sterben und in den Himmel zu kommen, in solcher Weise zu erzählen, daß er oder sie sich angeregt fühlt, Selbstmord zu begehen, oder einfach zu Tode dahin schmachtet. Das Vinita-Vatthu bezieht unter dieser Art der Handlung jede Aussage, die ein Pfleger vielleicht aus Mitgefühl macht, ein, um das Elend einer Krankheit zu verkürzen, indem er dem Patienten anregt, vom Leben zu lassen, und nicht, im Angesicht des Todes, herum zu trödeln. So bemerkt der Kommentar, daß ein Bhikkhu, der sich um einen sterbenden Patienten annimmt, sehr umsichtig in der Wahl seiner Worte sein sollte, sich nicht darauf sammeln sollte, wie man dem Sterbeablauf verschnellern kann, sondern wie man den Patient anregt, dem Gedanken: „Die Erlangung der Pfade und Fruchtungen, ist für eine tugendhafte Person, nicht aus dem Gewöhnlichen heraus. So keine Anhaftung für solche Dinge, als Verbleib geformt und Achtsamkeit in Buddha, Dhamma, Saṅgha, oder den Körper eingerichtet, solltet ihr gewissenhaft in Eurer Aufmerksamkeit sein“, zu führen. Das Vinita-Vatthu enthält zu Pr 4 eine Reihe von Geschichten, in denen Bhikkhus einen sterbende Bhikkhu damit beruhigen, indem sie ihn bitten wiederzubetrachten, was er durch seine Ausübung erlangt hat, welches offensichtlich eine übliche Art war, einen sterbenden Bhikkhu anzuregen, seine Gedanken auf das bestmöglichste Objekt zu sammeln. Als Beispiele sehen Sie MN 143, SN XXXVI.7 und AN VI.16 ein. In all diesen Fällen, zielen die Ratschläge nicht auf das Beschleunigen des Todes ab, sondern regen zu Ruhe und Einsicht an.

Das Vibhaṅga bemerkt, daß eine Aussage, welche die Vorteile des Sterbens beschreibt, den Faktor der Anstrengung unabhängig davon, ob sie mit Geste, mit Stimme, durch Schrift, oder mit den Mitteln eines Boten, erfüllt. Das Selbe bleibt, für die Aussagen unter der nächsten Art der Handlung, wahr.

d) Eine Person zum Sterben anregen, die vierte Art der Handlung denkt folgendes ab:

— Selbstmord zu empfehlen. Dieses beinhaltet nicht nur einer Person zu sagen, Selbstmord zu begehen, sondern auch Rat zu geben, ob erbeten oder nicht, was der Beste Weg wäre, die Handlung zu begehen.

— Einer Person zu sagen, an einen gefährlichen Platz zu gehen, an dem sie aufgrund der Gefahr sterben möge.

— Einrichten von fürchterlichen Anblicken, Klang, usw, um eine Person zu Tode zu erschrecken, oder wunderschönes „Herzensaufrührendes“, um eine Person anzuziehen, die dann zu Tode dahin schmachten würde, wenn dieses verschwindet.

Vier Angelegenheiten kommen im Bezug auf die oberen Arten des Tötens auf:

Anordnen. Eine Anordnung oder Empfehlung einer anderen Person zu geben, irgend eine Art der letzten drei Typen von Handlungen zu gestalten, ein Attentat zu organisieren, die Vorteile des Sterbens zu beschreiben, oder einer andere Person anzustiften zu sterben, würde auch den Faktor der Anstrengung, unter dieser Regel, erfüllen.

Untätigkeit. Des Vibhaṅgas Definition, des Nehmens von Leben zu Beschreiben, gegeben, können wir daraus schließen, daß der Faktor der Anstrengung hier nicht erfüllt ist, denn es schneidet nicht die Lebensfähigkeit ab. Wenn so ein Bhikkhu untätig sitzt, die Flut eine Person stromabwärts treibend sehend, begeht er kein Vergehen, unabhängig von seinen Gefühlen über der Persons Tod, selbst wenn die Person dann ertrinkt. Einer anderen Person zu empfehlen, untätig zu sitzen, wurde ebenfalls den Faktor der Anstrengung hier nicht erfüllen, denn die Gruppe von Anordnung deckt hier nur den Akt des Anregens des Hörers, irgend eine der vier Handlungen zu tun, die den Faktor der Anstrengung unter dieser Regeln erfüllen, ab.

Medizinische Betreuung und Lebenserhalt. Das Selbe bleibt aufrecht, wenn ein Bhikkhus sich entscheidet einem Patienten keine Behandlung zu geben, oder eine Behandlung nicht fortzusetzen, welche denkbar des Patientens Leben verlängern würde: Es erfüllt nicht den Faktor der Anstrengung, denn solch ein Akt schneidet die Lebensfähigkeit nicht ab. Im höchsten Ausmaß, erlaubt es dieser selbstständig zu enden. Der Kanon unterstützt diese Schlußfolgerung mit dem Behandeln solcher Handlungen nicht unter dieser Regel sondern unter Mv.VIII.26.3-4, wo es nur ein Dukkaṭa, für das völlige Verweigern eine Behandlung für einen kranken Bhikkhu, oder für das Nichtfortsetzen aller Umsorge für einen kranken Bhikkhu, vor seiner Erholung oder dem Tod, nach sich zieht. Dies zeigt, daß die Zusammensteller des Kanons, diesen Akt nicht als abschneiden der Lebensfähigkeit, angesehen haben. (Mv.VIII.26.8 listet die idealen Eigenschaften eines Bhikkhus auf, der sich der Kranken annimmt, aber verhängt keine Strafe über einen Bhikkhu, der sich um Kranke kümmert, dem jedoch die idealen Eigenschaften fehlen. An keiner Stelle verhängt der Kanon einen erforderlichen Grad der Umsorge für Kranke. Der Zusammenstellers Ablehnung, einen Grad der Umsorge zu verfügen, ist weise. Wenn da der Fall wäre, in welchem die Bhikkhus fühlten, daß der Grad der Umsorge nicht passend für einen Patienten sein, hätten sie nur eine Option: den Patienten aufzugeben, um so nur ein Dukkaṭa und keine potentielle höhere Strafe, für das Nichtaufkommen bis zu der verfügten Umsorge, nachsich zu ziehen. So Anstelle den Patienten zu schützen, würde ein höherer Grad der Verordnung, das Aufgeben des Patienten herbeiführen.) Aus diesem Grund würde ein Enthalten oder Nichtfortsetzen einer bestimmten Behandlung, während immer noch andere Umsorge für den Patienten fortsetzend, keine Begründung für ein Vergehen darstellen.

Wenn ein Bhikkhu, der für einen Patient sorgt, in einer Weise handelt, um die Lebensfähigkeit des Patienten abzuschneiden, würde es den Faktor der Anstrengung hier erfüllen. Das Vinita-Vatthu zeigt dieses in einem Set von Fällen auf, in denen Bhikkhus Patienten Behandlungen geben, die tatsächlich verletzend für den Patienten sind. Unter diesen Umständen, in denen die anderen Faktoren für ein Vergehen, des Bhikkhus Mittel um den Patient zu töten und das der Patient stirbt, anwesend sind, ziehen die Bhikkhus das volle Vergehen nach sich. In anderen Sets von Fällen, fühlt ein Bhikkhu Mitleid für einen Freund in starken Schmerzen und lobt das Wohl, daß ihm nach dem Tod erwartet. Abermals, in dem Fällen, in denen ein Bhikkhu beabsichtigt den Tod des Patienten herbeizubringen, begeht der Bhikkhu ein Pārājika.

Für mehr zu dem Thema der medizinischen Fürsorge, sehen sie BMC2, Kapitel 5 ein.

Geteilte Verantwortlichkeit. Entgegen dem Vibhaṅga zur vorhergehenden Regel, bespricht das Vibhaṅga hier nicht, wie Strafen zuzuteilen sind, wenn eine Gruppe von Bhikkhus zusammen ein Mord begehen, sondern nur einer versetzt den verhängnisvollen Schlag. Wie auch immer enthält das Vinita-Vatthu eine Serie von Fällen, in welchen Bhikkhus als eine Gruppe, einem kranken Bhikkhu, eine Behandlung geben, mit dem Ziel, sein Leben zu beenden. Wenn der Bhikkhu stirbt, ziehen sich alle ein Pārājika zu. In einem dieser Fälle, stirbt der Bhikkhu von einer medizinischen Behandlung über die Nase, in einem anderen stirbt er von Nahrung essen. Keiner der Texte bespricht, ob alle fraglichen Bhikkhus vorgingen, die fatale Dosis zu geben, oder ob nur einer der Bhikkhus es tat, und die anderen halfen sie herzurichten. Gegeben, daß ein Organisieren eines Attentäters, den Faktor der Anstrengung unter dieser Rolle erfüllen würde, scheint es begründet, daß ein aktives Mithelfen an einem Mord, auch diesen Faktor erfüllen wurde, auch wenn jemand nicht den fatalen Schlag tut. Aus dieser Schlußfolgerung können wir schließen, daß die Besprechungen, über geteilte Verantwortung unter der vorhergehenden Rolle, auch hier passend sind.

Ergebnis. Dieser Faktor ist erfüllt, wenn aus der Handlung eines Bhikkhus, das Opfer durch das Abschneiden seiner/ihrer Lebensfähigkeit, stirbt. Da die Lebensfähigkeit etwas ist, daß unweigerlich endet, ist da ein Bedarf genau zu festzulegen, wie weit der Einfluß eines Bhikkhus in Handlung zurückverfolgt werden sollte, um ihn als verantwortlich für den Tod zu verstehen.

Der Kommentar behandelt diese Angelegenheit mit zwei Geschehnissen in seiner Besprechung über Fallgruben. Im ersten Fall überlebt ein abgesehenes Opfer den Fall in die Fallgrube, schafft es herauszuklettern, stribt später jedoch an einer Krankheit, zugezogen durch den Fall. In diesem Fall sagt der Kommentar, daß der Faktor des Ergebnisses hier erfüllt ist. Das Selbe bewahrheitet sich, wenn die Krankheit nur zurückgeht, um dann des Opfers Leben, Jahre später, zu nehmen. Wenn Komplikationen von der Krankheit aufkommen, und das Opfer aus der Kombination aus der Krankheit und den Begleiterscheinungen stirbt, dann, wenn die Krankheit die bestimmende Größe für den Tod ist, würde der Bhikkhu verantwortlich für des Opfers Tod sein, wenn die Begleiterscheinungen die bestimmenden Faktoren wären, würde er es nicht sein.

Im zweiten Geschehnis, fällt ein abgesehenes Opfer in eine Fallgrube, während es von Räubern gejagt wird, aber nicht mir dem Fall stirbt. Anstelle schnappen ihn die Räuber, ziehen ihn aus der Fallgrube und töten ihn. In diesem Fall ist der Bhikkhu immer noch verantwortlich für des Opfers Tod, denn seine Fallgrube war behilflich, um den Räubern zu ermöglichen ihn zu fangen und das Opfer zu töten.

Der Kommentar bedenkt auch einen andere Art von Fall, in Beziehung mit dem Faktor des Ergebnisses: Wenn ein Bhikkhu absieht, den Tod einer Gruppe herbeizuführen, und wenn dann irgend ein Mitglied dieser Gruppe, als Ergebnis seiner Anstrengung stirbt, sagt der Kommentar, daß er sich ein Pārājika zuzieht. Mit anderen Worten, benötigt sich seine Absicht, die gesamte Gruppe zu töten, nicht zu erfüllen, um den Faktor des Ergebnisses zu erfüllen.

Abgeleitete Strafen. Der Kanon schreibt in Fällen geringere Strafmaßnahmen zu, in denen ein Bhikkhu versucht einer Persons Tod durch irgend eines der vier Mittel, in dieser Regel, herbeizuführen, und die Person jedoch nicht stirbt. Wenn die Person Schmerz erfährt, oder sich als Ergebnis des Bhikkhus Anstrengung verletzt, ist die Strafe ein Thullaccaya. Wenn des Bhikkhus Anstrengung weder in Schmerz oder Tod endet, ist die Strafe ein Dukkaṭa, für jede einzelne Handlung, die in dem Versuch eingebracht wurde.

Wenn ein Bhikkhu beabsichtigt, ein Opfer einfach zu verletzen, oder ihn/ihr Schmerzen zuzufügen, und das Opfer jedoch, als ein Ergebnis des Bhikkhus Handlung stirbt, wird der Fall unter Pc 74 behandelt.

Da ist ein offensichtlicher Widerspruch im Vinita-Vatthu, die Strafe für Bhikkhus betreffend, welche versuchen, ein Person zu töten, jedoch eine andere an Stelle umbringen. In einem Fall sagt es, daß ein Bhikkhu, der absieht X zu töten, doch an Stelle Y tötet, sich ein Pārājika zuzieht. In einem anderen Fall erzählt es, daß ein Bhikkhu, der einer Frau, die eine Abtreibung, nahe dem Ende der Schwangerschaft abbrechen will, Medizin gibt. Die Frau nimmt die Medizin, aber Anstelle den Fötus abzutreiben, stirbt die Frau, und der Säugling überlebt. In diesem Fall zieht sich der Bhikkhu ein Thullaccaya, vermutlich für die Verletzung, die dem Säugling zugefügt wurde, zu.

Der Kommentar versucht den Widerspruch mit einer Darstellung zu beheben: Ein Bhikkhu Neid gegenüber A empfindend, entschließt sich ihn aus dem Hinterhalt zu erschießen. Er B die Straße herunter kommen sehend, hält er ihn für A und erschießt ihn auf der Stelle. Weil seine Absicht es war, die Person zu töten, auf die er es abgesehen hatte, zieht er sich ein Pārājika zu. Wir können dieses als einen Fall der verwechselten Identität nennen. In Fällen dieser Art, egal ob die „richtige“ oder „falsche“ Person stirbt, hat dieses keine Auswirkung auf das Vergehen.

Wenn der Bhikkhu jedoch ein schlechter Schütze ist, es auf B absieht und versehentlich C Anstelle tötet, begeht er kein Pārājika, den er hatte in keinem Teil seiner Handlung beabsichtigt C zu töten. Seine einzigen Strafen sind Dukkaṭas, die er sich während des Vorbereitens für B's Mord zuzieht.

Spezielle Fälle. Das Vinita-Vatthu beinhaltet drei spezielle Fälle, die dieser Regel berühren, doch regten den Buddha dazu an, im Einzelnen mit diesen umzugehen:

Ein Bhikkhu wirft aus Spaß einen Stein in einen Abgrund und tötet zufällig eine Person, die Unten steht: kein Vergehen für das Töten, aber ein Dukkaṭa für das Werfen des Steins aus Spaß. (Der Kommentar bemerkt, daß der Stein hier Stöcke, Ziegel, oder ähnliche Dinge umfaßt, und das Werfen auch rollen beinhaltet. Er erklärt weiters, daß wenn eine Bhikkhu einen berechtigten Grund hat, einen Stein nicht aus Spaß zu werfen oder zu rollen (z.B. er ist in Bauarbeiten verwickelt und rollt, bei dieser Tätigkeit, einen Stein an eine andere Stelle; er ißt, und wirft ein Stück Holz, um eine Kuh oder einen Hund zu verscheuchen), zieht er sich kein Vergehen zu.

Ein Bhikkhu, erhoffend einen Selbstmord zu begehen, wirft sich selbst von einer Klippe. Anstelle zu streben, landet er auf einen unglücklichen Korbmacher, der am Fuße der Klippe steht, und tötet ihn: hier abermals kein Vergehen für die Tötung, aber ein Dukkaṭa für das sich selbst von einem hohen Platz werfen.

Ein Bhikkhu, der sich plump auf einen Stuhl setzt, ohne ihn zuvor geprüft zu haben, tötet ein Kind, das unter im Stuhl, bedeckt von eine Decke, liegt: hier abermals kein Vergehen für die Tötung, aber ein Dukkaṭa für das sich setzen, ohne zuerst umsichtig zu prüfen.

Nichtvergehen. Wie oben bemerkt, ist da kein Vergehen, wenn ein Bhikkhu eine Person unabsichtlich, unwissentlich, oder nicht auf Tod abzielend tötet.

Im Bezug auf die Standardausnahmen, listet die thailändische Version alle vier unter dieser Regel: ein Bhikkhu der geistesverwirrt ist, von einem Geist besessen, im Schmerz phantasierend, und die Ersten Missetäter (in diesem Fall ein paar der Gruppe-von-Sechs Bhikkhus, die im Verlauf der Ursprungsgeschichte, die Vorteile des Todes einem Mann mit einer schönen Frau beschrieben, in der Hoffnung, daß er Selbstmord begehen würde, sodaß sie ihre werden wurde. Er begang Selbstmord, aber sie lehnte die Bhikkhus ab.) Andere Ausgaben des Kanons unterlassen es, Ausnahmen für einen Bhikkhu, besessen von Geistern, oder phantasierend in Schmerzen, zu erwähnen. Der Kommentar Kommentar bezieht sich auf die Standardausnahmen, einfach mit der Aussage „Verrückt, usw.“. Da ist Grund anzunehmen, daß, wenn die zwei Ausnahmen zur Zeit des Kommentars nicht gewesen wären, er deren Abwesenheit bemerkt hätte.

Zusammenfassung: Absichtlich den Tod eines menschliches Lebewesens, selbst wenn noch ein Embryo, herbeibringen, ob nun im Töten der Person, für einen Attentäter sorgend, um den die Person zu töten, oder im Beschreiben der Vorteile von Tod, ist ein Pārājika-Vergehen.

4. Sollte ein Bhikkhu, ohne direktem Wissen, einen erhabenen menschlichen Zustand, eine wahrlich noble Unterscheidung in Wissen und Vision, als in ihm vorhanden, geltend machen, sagend: „So weiß ich; So sehe ich“, so, das er, unabhängig ob er zu einem späteren Anlaß ins Kreuzverhör genommen wird, reumütig und begehrlich der Reinigung, sagen würde: „Freunde, nicht wissend sagte ich, ich weiß; nicht sehend, sagte ich ich sehe, eitel, fälschlich, nutzlos“, es sei den es war aus einem Kreuzverhör, ist er auch zu Nichte gemacht und nicht länger in Verbindung.

Alle bewußten Lügen sind unter der ersten Pācittiya-Regel verboten, aber wissentlich eine falsche Behauptung, eines erhabenen menschlichen Zustandes zu machen, ist die abscheulichste Lüge, die ein Bhikkhu tun kann, und so erhält dieses hier eine eigene Regel, und die möglich schwerste Strafe.

Die Ernsthaftigkeit, mit welcher der Buddha das Brechen dieser Übungsregel in Zusammenhang brachte, wird in seiner Aussage gegenüber den Ursprungsanstiftern aufgezeigt:

„Ihr wertloser Mann, wie könnt Ihr zum Zwecke Eures Magens, im Lob über eines anderens erhabenen menschlichen Zustand zu einem Haushälter sprechen? Es wäre besser für Euch, wenn Euer Bauch mit einem Scharfen Fleischermesser aufgeschlitz werden würde, als das Ihr, für den Zwecke Eures Magens, im Lob über eines anderens erhabenen menschlichen Zustand, zu einem Haushälter sprecht. Warum ist das? Aus jenem Grund würdet Ihr Tod, oder todesgleiche Schmerzen durchmachen, aber Ihr würdet aus dieser Ursache, mit dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, nicht ins Elend fallen, den schlechten Aufenthaltsort, den Abgrund, Hölle. Aber aus diesem Grund, würdet ihr, mit dem Zerfall des Körpers, mit dem Tod, ins Elend fallen, den schlechten Aufenthaltsort, den Abgrund, Hölle… Bhikkhus, in dieser Welt mit ihren Devas, Māras und Brahmās, seinen Generationen von Brahmanen und Besinnlichen, Prinzen und Männern, ist dies der letztlich größte Diebstahl: er, der einen nicht tatsächlichen, nichtvorhandenen erhabenen menschlichen Zustand geltend macht. Warum? Ihr habt der Nations Almosen durch Diebstahl aufgebraucht.“

Das vollständige Vergehen, unter dieser Rolle, hat vier Faktoren.

  • 1) Gegenstand: ein erhabener menschlicher Zustand.
  • 2) Vorstellung: Man nimmt es in einem nicht als anwesend wahr.
  • 3) Anstrengung: Einer warten ein menschliches Wesen auf, den Zustand in Verbindung mit sich selbst erwähnend, entweder den Zustand in einem, oder sich selbst als den Zustand.
  • 4) Absicht: mit der Absicht die Wahrheit fehlauszulegen, bewegt durch schlechte Begehren.

Die Kommentare fügen einen fünften Faktor, Ergebnis, hinzu, sagend, daß ein Zuhörer verstehen muß, was einer sagt, um da ein vollständiges Vergehen zu haben, aber wie wir Unten sehen werden, scheint sich dieser Faktor auf einer Fehllesung des Vibhaṅga zu begründen.

Gegenstand. Das Vibhaṅga führt viele erhabene menschliche Zustände an, sie wie folgend festlegend:

  • meditative Vertiefung (Jhāna): die vier Jhānas;
  • Freilassung (vimokkha): die Leerheit- (suññatā) Freilassung, die Gegenstandslos- (animitta) Freilassung, und die Ungerichtet- (appaṇihita) Freilassung;
  • Konzentration (samādhi): die Leerheitkonzentration, die Gegenstandsloskonzentration, und die Nichtgerichtetkonzentration;
  • meditative Erlangungen (samāpatti): die Leerheitserlangung, die Gegenstandsloserlangung, und die Nichtgerichteterlangung;
  • Wissen-und-Vision (ñāṇa-dassanā): Wissen von vergangenen Leben, Wissen über das Dahinscheiden und Aufkommen von Lebewesen, und Wissen über das Enden von geistigen Ausfüssen (āsava);
  • Pfadentwicklung (magga-bhāvanā): die 37 Flügel für das Erwachen (bodhipakkhiya-dhamma) — die vier Einrichtungen von Achtsamkeit, die vier rechten Anstrengungen, die vier Grundlagen von Kraft, die fünf Fähigkeiten, die Fünf Kräfte, die sieben wirkenden Größen für das Erwachen, und der noble achtfache Pfad;
  • die Verwirklichung der noblen Früchte (phala-sacchikiriya): die Frucht des Stromeintritts, die Frucht des Einmalwiederkehrens, die Frucht des Nichtwiederkehrens, die Frucht der Arahatschaft;
  • das Ablegen von Trübungen (kilesappahāna): das Ablegen von Verlangen, Ablehnung, und Verwirrung;
  • des Geistes Freiheit von Hindernissen (vinīvaraṇatā cittassa): der Geist unbehindert von Verlangen, Ablehnung und Verwirrung; und
  • Erfreuen in einem leeren Verbleib (suññāgāre abhirati): das Erfreuen in einem leeren Verbleib, aus den vier Jhānas stammend.

Der Kommentar teilt diese Zustände in zwei breitere Gruppen ein: Mahaggata Dhamma — „vergrößerte“ oder „ausgedehnte“ Zustände — bezogen auf die Ausübung von meditativer Vertiefung; und Lokuttara Dhamma — überweltliche Zustände — bezogen auf die völlige Ausrottung von geistigen Fesseln, die den Geist an den Kreislauf von Wiedergeburten fesseln.

a. Mahaggata Dhamma. Die Lehrreden beschreiben die vier Jhānas wie folgend:

„Da ist der Fall, daß eine Bhikkhu, recht zurückgezogen von Sinnlichkeit, zurückgezogen von ungeschickten (geistigen) Qualitäten, in das erste Jhāna eintritt und verweilt: Verzücken und Wohl, geboren aus Rückzug, begleitet von gerichteten Gedanken und Erwägungen. Er durchströmt und durchdringt, überflutet und füllt eben diesen Körper mit Verzücken und Wohl, aus Rückzug geboren…

„Und weiters, mit dem Stillen von gerichteten Gedanken und Erwägungen, betritt und verweilt er im zweiten Jhāna: Verzücken und Wohl, geboren von Gestilltheit, Einigkeit des Wesens, frei von gerichteten Gedanken und Erwägungen, innere Sicherheit. Er durchströmt und durchdringt, überflutet und füllt eben diesen Körper mit Verzücken und Wohl, aus Gestilltheit geboren…

„Und weiters, mit dem Schwinden von Verzücken, verweilt er gleichmütig, achtsam und wachsam, und nimmt Wohl mit dem Körper wahr. Er betritt und verweilt im dritten Jhāna, von dem die Noblen erklären: 'Gleichmütig und achtsam hat er einen angenehmen Verbleib'. Er durchströmt und durchdringt, überflutet und füllt eben diesen Körper mit Wohl, des Verzückens beraubt…

„Und weiters, mit dem Ablegen von Wohl und Weh, wie mit dem früheren Verschwinden von Hochgefühl und Bedrängnis, betritt und verweilt er im vierten Jhāna: Reinheit von Gleichmut und Achtsamkeit, weder Wohl noch Weh. Er durchdringt den Körper mit einem reinen, strahlenden Wesen, sodaß nicht von seinem gesamten Körper undruchdrungen von reinem, strahlenden Wesen ist.“ — DN 2; MN 119; AN V.28

Der Kommentar bemerkt, daß die formlosen Zustände, was der Kanon „Formlosigkeit, über Form hinaus“ nennt, auf dem vierten Jhāna gegründet ist, und so ebenfalls als erhabener menschliche Zustand gilt. Der Kanon beschreibt diese wie folgend:

„Mit dem völligen Überwinden von Vorstellungen von Form, und dem Schwinden von Vorstellungen des Widerstands, und Vorstellungen der Vielfalt, nicht folgend, 'Unendlicher Raum' (vorstellend), betritt und verweilt einer in der Dimension von unendlichem Raum…

„Mit dem vollständigen Überwinden der Dimension von unendlichem Raum, 'Unendliches Bewußtsein (vorstellend), betritt und verweilt einer in der Unendlichkeit von Bewußtsein…

„Mit dem vollständigen Überwinden der Unendlichkeit von Bewußtsein, 'Da ist nichts' wahrnehmend, betritt und verweilt einer in der Dimension von Nichtsheit…

„Mit dem vollständigen Überwinden der Dimension von Nichtsheit, betritt und verweilt einer in der Dimension von weder Vorstellung noch Nichtvorstellung.“ — DN 15

Ein fünfter Zustand, die Beendigung von Vorstellung und Gefühl, wird mit dem Durchdringen der Dimension von weder Vorstellung noch Nichtvorstellung erreicht, und alle die es erreichen, werden entweder Nichtwiederkehrer oder Arahants. Der Kommentar argumentiert, daß dieser Zustand nicht als erhabener menschlicher Zustand zählt, auf der technischen Begründung, daß es weder weltlich (lokiya) noch überweltlich ist, aber nichts im Kanon weist darauf, daß ein erhabener Zustand eindeutig einer oder der andere sein muß. Des Kanons eigene Begründung im Bezug auf die vier formlosen Zustände, das diese auf den vier Jhāna basieren, verwendend, kann die selbe Behauptung ebenfalls benutzt werden, um die Beendigung von Vorstellung und Gefühl, als einen erhabenen menschlichen Zustand zu inkludieren.

Von der Einbeziehung der drei Wissen in der Liste des Vibhaṅgas, nimmt sich der Kommentar der Angelegenheit an, ob die verbleibenden fünf der acht Wissen ebenfalls mit eingeschlossen werden sollten. Die drei Wissen, wie in DN 2 beschrieben, sind:

Wiedererinnerung von vergangenen Leben (pubbenivāsānusati-ñāṇa): „Er erinnert sich an mannigfache vergangene Leben, d.h. eine Geburt, zwei Geburten, drei Geburten, vier, fünf, zehn, zwanzig, dreißig, vierzig, fünfzig, einhundert, eintausend, einhunderttausend, viele Äeons kosmischer Kontraktion, viele Äonen kosmischer Expansion, viele Äeons kosmischer Kontraktion und Expansion, [mit der Erinnerung] 'Dort hatte ich solch einen Namen, gehörte zu solch einem Klan, hatte solch eine Erscheinung. Solcherart war meine Nahrung, solcherart meine Erfahrung von Wohl und Wehe, solcherart das Ende meines Lebens. Von jenem Zustand dahingeschieden, erschien ich dort wieder. Dort ebenfalls hatte ich solch einen Namen, gehörte zu solch einem Klan, hatte solch eine Erscheinung. Solcherart war meine Nahrung, solcherart meine Erfahrung von Wohl und Wehe, solcherart das Ende meines Lebens. Von diesem Zustand dahin geschieden, erschien ich hier wieder.' In solcher Weise ruft er sich mannigfache vergangene Leben in ihren Formen und Details in Erinnerung.“

Wissen von Dahinscheiden und wiederaufkommen von Wesen (cutūpapāta-ñāṇa): „Er sieht — mit Hilfe des himmlischen Auges, geläutert und das menschliche übertreffend — Lebewesen verschwinden und wieder erscheinen, und er erkennt, wie sie unterlegen und überlegen, schön und hässlich, glücklich und unglücklich sind, im Einklang mit ihrem Karma: 'Diese Lebewesen — welche von schlechtem Verhalten in Körper, Sprache und Gedanken waren, welche die Edlen verachteten, falsche Sichtweisen hielten und Handlungen unter dem Einfluss falscher Sichtweisen ausführten — sind mit dem Verfall des Körpers, nach dem Tod, in den Ebenen des Elends, den schlechten Bestimmungsorten, den niederen Daseinsbereichen, in der Hölle wieder erschienen. Aber diese Lebewesen — welche mit gutem Verhalten von Körper, Sprache und Geist ausgestattet waren, welche nicht die Edlen verachteten, welche richtige Sichtweisen hielten und Handlungen unter dem Einfluss richtiger Sichtweisen unternahmen — sind mit dem Verfall des Körpers, nach dem Tod, in den guten Bestimmungsorten, der himmlischen Welt wieder erschienen.' In solcher Weise — mit Hilfe des himmlischen Auges, geläutert und das menschliche übertreffend — sieht er Lebewesen dahin scheiden und wieder erscheinen, und er erkennt, wie sie unterlegen und überlegen, schön und hässlich, glücklich und unglücklich sind, im Einklang mit ihrem Karma.“

Wissen von Enden der geistigen Ausfüsse (āsavakkhaya-ñāṇa): „Er erkennt, wie es zustande gekommen ist: 'Dies ist Streß… Dies ist die Entstehung von Streß… Dies ist die Beendigung von Streß… Dies ist der Weg, der zur Beendigung von Streß führt… Dies sind die geistigen Gärungen… Dies ist die Entstehung der Gärungen… Dies ist die Beendigung der Gärungen… Dies ist der Weg, der zur Beendigung der Gärungen führt.' Sein Herz, in solcher Weise wissend, in solcher Weise sehend, ist befreit von der Gärung der Sinnlichkeit, der Gärung des Werdens, der Gärung der Unwissenheit. Mit der Befreiung ist da das Wissen: 'Erlöst'. Er erkennt: 'Geburt ist beendet, das heilige Leben erfüllt, die Aufgabe getan. Nichts ist da weiter mehr für diese Welt.'“

Die ersten zwei dieser Wissen, auch wenn sie Teile des Buddhas Erwachen umfassen, sind weltlich, insofern, als Leute diese, ohne notwendigen Erlangungen irgend eines der überweltlichen Pfade und Fruchtungen, entwickeln mögen. So gehören dieses unter die Gruppe von Mahaggata Dhamma, so sie auf das Erlangen von Jhāna, entweder in diesem oder in vorhergehenden Leben begründet sind. Das dritte Wissen jedoch, weil es das Aufkommen von überweltlichen Pfaden und Fruchtungen beschreibt, kommt in die Gruppe von Lokuttara Dhamma, und ist das Einzige der acht Wissen, welches dieses tut.

DN 2 beschreibt die verbleibenden fünf Wissen als:

Erkenntniswissen (vipassanā-ñāṇa): „Er erkennt: 'Dieser mein Körper ist mit Form bestückt, zusammengesetzt aus den vier primären Elementen, geboren von Mutter und Vater, mit Reis und Reisbrei genährt, Gegenstand von Unbeständigkeit, Abrieb, Drängen, Auflösung und Zerstreuung. Und dieses mein Bewußtsein wird unterstützt hier und ist festgebunden hier.'“

Geistesgemachter Körper (manomayiddhi): „Aus diesem Körper, schafft er einen anderen Körper, bestückt mit Form, vom Geist gemacht, vollständig in all seinen Teilen, nicht unterlegen in seinen Fähigkeiten, gerade so als ob ein Mann ein Schilfrohr aus seiner Blattummantelung ziehen würde.“

Übersinnliche Kräfte (iddhividhī): „Er handhabt vielfältige übersinnliche Kräfte. Einer gewesen, wird er viele; viele gewesen, wird er einer. Er erscheint. Er verschwindet. Er geht ungehindert durch Wände, Wälle und Berge, wie durch Raum. Er taucht in und aus der Erde, als wäre es Wasser. Er geht auf Wasser, ohne zu versinken, als wäre es Land. Mit gekreuzten Beinen sitzend, fliegt er durch die Luft, wie ein beflügelter Vogel. Mit seiner Hand berührt und streicht er selbst Sonne und Mond, so mächtig und kraftvoll. Er nimmt Einflüsse mit seinem Körper, selbst weit weg wie die Brahmā-Welten, wahr.“

Hellsichtigkeit (dibba-sota): „Er hört, mit dem Mitteln der himmlischen Augebeschaffenheit, gereinigt und das der Menschen übertreffend, beide Arten von Klang: himmlischen und menschlichen, gleich ob nahe oder fern.“

Gedankenlesen (cetopariya-ñāṇa): „Er kennt das Wesen von anderen Lebewesen, anderer Einzelner, es mit seinem eigenen Wesen umschlungen. Er erkennt einen Geist mit Verlangen, als einen Geist mit Verlangen, und einen Geist ohne Verlangen, als Geist ohne Verlangen (usw.).“

Der Kommentar behauptet, daß all diese Wissen, mit Ausnahme von Vipassanā-ñāṇa, als erhabene menschliche Zustände zählen. Er erklärt nicht, warum er Vipassanā-ñāṇa aus der Liste ausnimmt, auch wenn er wahrscheinlich dem Glauben seiner Zeit folgt, daß Vipassanā-ñāṇa kein Jhāna als Grundlage erfordert, selbst wenn der Kanon klar dieses ñāṇa, als getrennt von Vipassanā, als mehr generelle geistige Qualität des klar Sehens, als von Jhāna abhängig beschreibt.

Da sind andere Okkultbegabungen, die nicht auf Jhāna begründet sind, und aus diesem Grund nicht als Mahaggata Dhamma zählen: solche Dinge wie Wahrsagen, schützende Zaubersprüche geben, bösartige Verwünschungen aussprechen, psychisches Heilen, als ein Medium zu praktizieren, usw. Die Lehrreden führen diese und anderen Handlungen als tiracchāna-vijjā, Tierwissen an, welches, wie der Name angibt, weit von erhabenen menschlichen Zustanden ist. (Siehe BMC2, Kapitel 10.)

b. Lokuttara Dhamma, in seinem vollständigsten Sinn, bezieht sich auch eine Reihe von geistigen Zuständen, Pfade und Fruchtungen genannt, in welchen die Fessel, die den Geist an das Rad von Wiedergeburt binden, ausgemerzt sind, und zum ultimativen Zustand von Nibbāna, oder Befreiung.

Die Pfade und Fruchtungen kommen in vier Paaren auf. Im ersten Paar, dem Pfad zu, und Fruchtung von Stromeintritt, sind diese drei Fessel abgelegt: Selbstidentifikationsansichten (sakkāya-diṭṭhi), Unklarheit (vicikicchā), und das Festhalten an Regeln und Ausübungen (silabbata-parāmāsa). Im zweiten Paar, dem Pfad und Fruchtung von Einmalwiederkehr, sind Begierde, Ablehnung und Verwirrung geschwächt, aber keine zusätzlichen Fesseln sind abgeschnitten. Im dritten Paar, dem Pfad und Fruchtung von Nichtmehrwiederkehr, sind zwei zusätzliche Fesseln abgelegt: Sinnesbegehren (kāma-rāga) und Ärger (paṭigha); und im vierten Paar, dem Pfad und Fruchtung von Arahatschaft, sind es fünf: rūpa-rāga — Begierde nach Form (d.h. die Gegenstände von rūpa jhāna); arūpa-rāga — Begierde nach formlosen Erscheinungen (d.h. die Gegenstände von arūpa jhāna); māna — Dünkel; uddhacca — Rastlosigkeit; und avijjā — Unwissenheit. Mit dem Abschneiden des letzten Sets von Fesseln, sind alle Banden mit dem Kreislauf der Geburt, für ein Gutes, abgeschnitten, und der Geist erlangt Nibbāna.

Der Begriff Nibbāna bedeutet literarisch Auslöschen, die das von Feuer. Die kommentarliche Erklärung des Begriffes, die am Besten dazu paßt, was im Kanon benutzt wird, wir in Vism.VIII, 247 gefunden, wo Buddhaghosa dessen Herkunft von nir, als Vorsilbe, und vāna, Bindung, ableitet: somit Ungebundenheit oder Befreiung. In der Physik, in des Buddhas Zeiten, wurde über Feuer, wenn es brennt, nachgesagt, daß es ein Zustand der Unruhe, Abhängigkeit, Anhaftung und Schwachstelle sei, beiderseits, festhaltend und gefangen von seinem Unterhalt/Nährung seiend. Auslöschung, würde gesagt, ruhig zu werden, unabhängig und nichtanhaftend. Es läßt von seinem Unterhalt los und ist somit befreit. In des Geistes Auslöschung, oder Entbindung, kommt eine ähnliche Änderung auf.

Nibbāna ist Eines; die Pfade und deren Fruchtungen, acht. So sind da neun Lokuttara Dhammas. Auch wenn der Vibhaṅga nur die vier überweltlichen Fruchtung, in seiner Liste der erhabenen menschlichen Zustände, erwähnt, behauptet der Kommentar, daß die verbleibenden fünf vorbehaltlos ebenfalls entsprechend sind. Da gibt es Unterstützung seitens des Kommentars Behauptung, daß der Vibhaṅga den noblen achtfachen Pfad in seiner Liste beinhaltet, und SN LV.5 setzt diesen Pfad mit dem Strom gleich.

Der Kommentar teilt die drei Arten von Konzentration und Freilassung in der Liste das Vibhaṅga, Leerheit, Gegenstandslosigkeit und Nichtgerichtet, als Gegenstücke zu den überweltlichen Pfaden auf, und die drei dazu passenden Erlangungen als überweltliche Früchte. In einem Abschnitt in MN 121, wird jedoch angezeigt, daß zumindest eine Gegenstandsloskonzentration als Mahaggata Dhamma zählen wurde, den es kann ohne volle Einsicht in die gestaltete Natur erlangt werden, und die selbe Einteilung mag für alle dieser Konzentrationen und Entlassungen halten. Unabhängig davon, in welche Klasse diese fallen, sind sie dennoch alle erhabene menschliche Zustände. Was die Flügel des Erwachens betrifft, hält der Kommentar aufrecht, daß diese nur dann als erhabene menschliche Zustände zählen, wenn sie zu einem Grad irgend eines überweltlichen Pfades entwickelt sind. Er fügt weiters zu, daß jede Errungenschaft, gleich einem Lokuttara Dhamma, wie das vollständige Verständnis der vier edlen Wahrheiten, den Faktor des Gegenstandes hier ebenfalls erfüllen würde.

Vorstellung. Einen erhabenen menschlichen Zustand beanspruchend, den jemand fehlerhaft denkt erlangt zu haben, ist kein Vergehen unter dieser Regel, auch wenn es jedoch, an eine Laienperson gerichtet, unter Pc 8 fallen würde. Das Selbe gilt, wenn eine Behauptung tatsächlich wahr ist.

Da ist die dennoch die Frage, welches Vergehen da für einen Bhikkhu wäre, der einen erhabenen menschlichen Zustand, so wie das erste Jhāna, erlangt hat, ohne dem Umstand wahrzunehmen, und dann behauptet, ihn erlangt zu haben, denkend seine Aussage sein falsch. Das Vibhaṅga definiert nicht vorhaben als „nicht zu finden, nicht wissen, den geschickten Zustand in einem selbst nicht sehend, (nun sagend) 'da ist eine geschickter Zustand in mir.'“ Auch unter dem Faktor von Absicht, behauptet es, daß Fehldarlegen seiner Ansichten oder Meinungen, den Faktor erfüllen würde. Das besagt, daß ein erhabener menschlicher Zustand, als nicht vorhanden zählen würde, wenn jemand ihn nicht als vorhanden sieht. Wenn dann jemand seine Ansichten anderen Personen fehldarlegt, behauptend, daß der Zustand vorhanden sei, würde dieser die Faktoren für ein vollständiges Vergehen hier erfüllen.

Entgehen dem Vibhaṅga zu Pc 1, bedenkt das Vibhaṅga in dieser Regel nicht den Fall, in dem ein Bhikkhu, im Zweifel seiner Erlangung, es als unbezweifelte Tatsache beansprucht. Dieses unterbreitet, daß die Zusammensteller des Vibhaṅgas, das vollständige Vergehen hier nur in jenem Fall sahen, wenn ein Bhikkhu ohne Zweifel weiß, daß seine Beanspruchung eines erhabenen menschlichen Zustandes, unwahr ist. Aus diesem würde folgen, daß wenn einer im Zweifel über seine Errungenschaft ist und nun einen klaren Anspruch dafür macht, einer ein Pācittiya unter Pc 1 nach sich ziehen würde.

Anstrengung. Entsprechend dem Vibhaṅga, ist eine Aussage, die einem selbst in Verbindung mit einem erhabenen menschlichen Zustand erwähnt, anzeigend, daß der Zustand entweder in einem selbst vorhanden ist, oder einer das Vorhandensein solch eines Zustandes ist. Solch eine Aussage erfüllt diesen Faktor hier nur, wenn sie ausdrücklich für sich selbst bemerkt wird, auch wenn der Bezug zu dem Zustand entweder unausgedrückt, oder ausdrücklich ist. Ausdrückliches Erwähnen, würden solche Dinge aussagen wir: „Ich habe das erste Jhāna erlangt“, „Ich habe die himmlischen Welten gesehen“, „Ich kenne meine früheren Leben“, einschließen. Des Vibhaṅgas Beispiele für nicht ausgedrückte Erwähnung eines Zustandes, sind die Aussagen: „Ich genieße Leeren Verbleib“, das Einschließen ist, das jemand die Erlangung genießend, das Erlangen von Jhāna einschließen würde. In der Gegenwart, haben viele Meditationsgemeinschaften deren eigene Redensarten für das Beschreiben von erhabenen menschlichen Zuständen entwickelt, eine „Ich habe keinen Zweifel über Buddhas Lehren“ seiend, als Weg Stromeintritt zu beanspruchen, und, im Zusammenhang mit solchen Gemeinschaften, würde diese Art von Behauptung ein Vergehen nur dann nach sich ziehen, wenn jemand beabsichtigt die Bedeutung einzubeziehen.

Eine Aussage, in welcher eine sich selbst, Anstelle des Zustand, in Verbindung mit einem erhabenen menschlichen Zustand, einschließt, ist keine Begründung für ein Pārājika. Wenn es eine vorsätzliche Lüge ist, zählt es entweder als Thullaccaya, oder als Dukkaṭa. Weil die Begründungen für die Untersuchung des Vergehens in diesem Fall eine Angelegenheit einer Meinungsverschiedenheit ist, werden wir diese getrennt, unter Verständnis, unten besprechen.

Das Wort Aussage deckt hier nicht nur gesprochene Aussagen ab, sondern auch geschriebene Aussagen und physische Gesten. Ein Beispiel einer Behauptung durch Geste, scheint im Vibhaṅga auf: Eine Gruppe von Bhikkhus geht eine Vereinbarung ein, daß der Erste, der sich aus deren Unterkunft entfernt, mit dieser Geste, für den Rest als Arahat gekannt werden würde. Einer der Gruppe, der kein Arahat war, aber wollte, daß die anderen ihn für so einen hielten, ging als erster aus der Unterkunft, und indem er so tat, beging er ein Pārājika. In der Gegenwart würde ein Beanspruchen in Schrift, ebenfalls den Faktor der Anstrengung hier erfüllen.

Das Vibhaṅga setzt fest, daß die Aussage diesen Faktor erfüllt, gleich ob sie an einen Mann, oder eine Frau, Laie oder eingeweiht, gerichtet ist. Das Vinita-Vatthu beinhaltet zwei Fälle, in welchen Bhikkhus, abseits sitzend, falsche Aussagen machen und erhabene menschliche Zustande beanspruchten. Im ersten Fall wird der Missetäter von einem anderen Bhikkhu, der Geist lesen konnte, getadelt. Im zweiten wird der Missetäter von einer Devatā ermahnt. In beiden Fällen, verhängte er Buddha ein Dukkaṭa über die Missetäter. So schließen der Kommentar und K/Kommentar daraus, daß eine Aussage, einen selbst, im Zusammenhang mit einem erhabenen menschlichen Zustand, erwähnend, an einen menschlichen Zuhörer gerichtet werden muß, um den Faktor der Anstrengung hier zu erfüllen. Wenn jemand solch eine Aussage abseits, oder sie an ein gewöhnliches Tier oder einen Deva richtet, zieht man nur ein Dukkaṭa nach sich.

Die ursprünglichen Anstifter dieser Regel, machten Anstelle jeder eine Behauptung über seine eigenen Erlangungen zu machen, falsche Behauptungen über die Errungenschaften des anderen. Dieser Fall wird nicht unter der Regel erwähnt, dem Vibhaṅga, oder den Kommentaren, und ist so kein Vergehen unter dieser Regel, aber würde unter Pc 1 kommen.

Der Kommentar stellt eine Frage, die nicht vom Vibhaṅga aufgewartet wird: Beinhaltet Erwähnen eines Zustandes in Verbindung mit einem, Behauptungen von eigenen Errungenschaften in vergangenen Leben? Ohne Erklärung der Begründung, sagt es einfach Nein. „In Verbindung mit einem selbst“ paßt nur zu den gegenwärtigen Ansammlungen und nicht zu vergangenen. Im Bezug zu Mahaggata Dhammas, würde es möglich sein, Ansprüche auf Errungenschaften in früheren Leben zu machen, die nicht zum gegenwärtigen Zustand passen, den der einfache Umstand einer Erlangung von Jhāna in einem früheren Leben, hat keine Folgen, tragend für die gegenwärtige Lebenspanne. Diese Sorte von Erlangung überträgt sich nicht notwendiger Weise von einer Lebenspanne zur nächsten. Im Bezug auf Lokuttara Dhammas, jedoch, würde die Tatsache, daß jemand das Stromeintreten, in einem vorangehenden Leben, erlangt hat, Folgerungen für die gegenwärtige Lebenspanne haben: Einer ist abgesehnen zumindest Stromeintritt, an irgend einem Punkt vor dem Tod, noch einmal zu erlangen, welches einen auf die Ebene eines Vertrauensanhänger, oder Dhammaanhänger stellt „einer der die Ordnung von Richtigkeit betrat, die Ebene der Leute von Rechtschaffenheit betrat, die Ebene von Allerweltsmenschen überwunden hat“ (SN XXV.1). Dieses ist dem Pfad zum Stromeintritt gleich gesetzt. So scheint es nachvollziehbar, zu sagen, daß eine Behauptung eine Mahaggata Dhamma, in einem früheren Leben erlangt zu haben, den Faktor der Anstrengung hier nicht erfüllt, wohingegen eine Behauptung eines Lokuttara Dhammas, in vorhergehenden Lebensspannen, es würde. Und, natürlich, wenn eine Bhikkhu fälschliche behauptet, Wissen über vorhergegangene Lebenspannen zu haben, wurde dieses eindeutig diesen Faktor erfüllen.

Absicht. Um ein Vergehen unter dieser Regel nach sich zu ziehen, muß die Aussage (1) gedacht, und die Wahrheit fehldarzustellen und (2) von schlechten Begierden bewegt sein.

Entsprechend dem Vibhaṅga kann eine Aussage, die zum Fehldarstellen der Wahrheit gedacht ist, in einer der sieben Arten ausgezeichnet werden (§): Bevor sie machend, weiß einer, das es eine Lüge ist; während sie machend, weiß einer, das es eine Lüge ist; nach dem Machen, weiß einer, das es eine Lüge ist; einer stellt seine Ansichten falsch dar; einer stellt seine Meinung falsch dar; einer stellt seine Anerkennung falsch dar; und eine stellt seinen Zustand falsch dar. Der Kommentar konzentriert sind auf die erste dieser Auszeichnungen, als wesentlich: Einer muß es vor dem Machen einer Aussage wissen, daß es eine Lüge ist. Wenn einer dieses nicht im Voraus erkennt, es aber im Machen, oder genau nach dem Machen, bemerkt, würde es einfach als aus dem Mund gerutscht zählen, und so, wie unter Pc 1 bemerkt, nicht als vorsätzliche Lüge zählen. Wenn die Absicht die Wahrheit fehldarzustellen abwesend ist, fällt die Aussage nicht unter diese Regel. Wenn zum Beispiel jemand etwas sagt, nicht abgesehen einen erhabenen menschlichen Zustand zu tragen, aber unabsichtlich etwas anderes sagt, daß als Behauptung so eines Zustandes herauskommt, begeht einer kein Vergehen.

Ein anderes Beispiel von mit absehen die Wahrheit fehldarzustellen, scheint in einer Reihe von Fällen im Vinita-Vatthu auf, wo Bhikkhus einem Vergehen, unter dieser Regel, entbunden werden, weil diese „nicht absahen zu prahlen“. Das Vibhaṅga gibt keine genaue Bestimmung dieser Phrase, aber die Fälle geben einen guten Eindruck, was damit gemeint ist. Sie alle beinhalten Aussagen, in denen der Bezug zu einem erhabenen Zustand nur ein eingeschlossener ist. In manchen von diesen werden kranke Bhikkhus, wie es in Buddhas Zeiten gewöhnlich war, gefragt: „Habt Ihr irgend einen erhabenen menschlichen Zustand (§)?“, der Zweck seinen, wenn sie solch eine Errungenschaft zu haben, deren Geist auf ihn zu sammeln; und wenn nicht so, deren Anstrengung so auszurichten, um so eine Errungenschaft zu erlangen, bevor ihre Krankheit schlimmer werden würde. Die kranken Bhikkhus erwiderten in verschiedener Weise, welches, an der Oberfläche, wie Mehrdeutigkeit wirkt. Sie haben keinerlei erhabenen menschlichen Erlangungen, doch wollen nicht den Eindruck geben, daß sie gar nichts erlangt haben, und so sagen sie Dinge wie: „Ein Zustand der durch aufkommende Energie, aufkommt“, „Ein Zustand der durch Hingabe hingebend aufkommt“. In anderen Fällen, wurden den kranken Bhikkhus gesagt, sich nicht vor dem Tod zu fürchten und sie antworteten: „Ich fürchte mich nicht vor dem Tod“, oder „Einer der Reue spürt, mag Angst vor dem Tod haben“. In wieder anderen Fällen, wurden kranke Bhikkhus gefragt, wie sie deren Krankheit ertragen und sie antworteten: „Dieses könnte nicht von irgend einer alten Person ertragen werden (§)“, oder „Dieses könnte nicht von irgend einer gewöhnlichen Person ertragen werden (§)“. Da sind auch Fälle, in denen Bhikkhus von deren Verwandten unter Druck gesetzt werden die Robe abzulegen und so erwiderten sie Aussagen wie: „Es ist unmöglich für eine Person wie mich, in einem Haus zu leben“, oder „Ich habe Sinnesbegehren abgeblockt.“

In jedem dieser Fälle, fühlten sich die Bhikkhus später gewissensverstrickt, daß ihre Worte als Prahlerei ausgelegt werden würden, und so gingen sie zu Buddha, der aussagte, weil deren Absicht nicht die des Prahlen war, augenscheinlich versuchten sie einfach schwierige Situationen zu vermeiden, und der Kommentar zeigt, wie diese leicht hätten über etwas anderes Abseits von erhabenen menschlichen Zuständen, denken können, sie sich kein Vergehen zugezogen haben.

Seltsam genug, seine Erklärungen von diesen Fällen gegeben, wenn der Kommentar den Faktor von „Prahlerei nicht beabsichtigend“ unter den Nichtvergehensklauseln bespricht, er bestimmt es für einen Bhikkhu passend, der, nicht von Begehren bewegt, eine nichtirreführende Behauptung über Wissen, an seine Mit-Bhikkhus macht. Der Sub-Kommentar bemerkt jedoch, daß des Kommentars Festlegung nicht zu den Vinata-Vatthu-Fällen paßt und gibt somit seine eigene Festlegung von „Prahlerei nicht beabsichtigend“: etwas sagend, daß den Faktor der Anstrengung erfüllen würde und nun ohne Begehren über einen erhabenen menschlichen Zustand zu sprechen, und ohne sich bewußt zu sein, daß eines Worte solch einen Zustand beinhalten. Sich den Beispielen im Vinita-Vatthu zuwendend, können wir des Sub-Kommentars Erklärung, mit dem Bemerken, daß diese Ausnahme selbst dann paßt, wenn der Bezug zu einem selbst ausdrücklich ist, nicht aber, wenn der Bezug zu einem erhabenen menschlichen Zustand ist, bewerten.

Wenn somit einer eine Aussage macht, die als eine Behauptung eines erhabenen menschlichen Zustand ausgelegt werden kann, ohne solch einen Zustand ausdrücklich zu erwähnen, dann, unabhängig wie andere Leute es interpretieren mögen, wenn eines Absicht nicht jene ist zu Prahlen, oder solch einen Zustand zu beanspruchen, ist, ist da kein Vergehen. Wenn die Schlußfolgerung jedoch beabsichtigt war, und eine vorsätzliche Fehldarstellung, würde der Faktor der Absicht hier erfüllt sein. Was unwahre Aussagen betrifft, die einen ausdrücklichen Bezug zu einem erhabenen menschlichen Zustand machen, wie etwas „Ich habe das vierte Jhāna erreicht“, ist die Schlußfolgerung offensichtlich beabsichtigt und so erfüllt es automatisch den Faktor von „beabsichtigt die Wahrheit fehldarzustellen“.

Was schlechte Begehren betrifft: Der Kommentar, der einen Abschnitt des Abhidhamma-Textes, dem Vibhaṅga zitiert, welcher wiederum auf MN 5 begründet ist, legt schlechtes Begehren hier, als den Wunsch zu haben, daß andere glauben dieser geschickte Zustände, nicht gegenwärtig in einem selbst, seinen tatsächlich da, fest. Mit anderen Worten muß man wollen, daß seine Aussage ernst genommen wird. Das bedeutet, daß das Motiv ein wesentlicher Teil dieses Faktors ist. Einen selbstheraubsetzenden, sarkastischen Witz, auf eines nicht vorhandene erhabenen menschlichen Zustand zu beziehen, als ob er vorhanden wäre, aber nicht absehend es ernst zu nehmen, würde den Faktor der Absicht hier, unabhängig davon wie die Zuhörer es aufnahmen, nicht erfüllen. Doch weil solch eine Anmerkung ein Unwahrheit ist, würde es unter Pc 1 fallen, auch wenn es nur zum Scherz gemacht wurde. Aus diesem Grund werden Fälle dieser Art nicht in den Nichtvergehensklauseln, unter dieser Regeln, bemerkt, weil sie kein Pācittiya-Vergehen tragen. Wie auch immer, selbst wenn die Strafmaßnahme, die sie mit sich tragen, relativ geringfügig ist, sollten Scherze solch einer Sorte nicht leicht genommen werden. Nicht nur daß diese zu ernsten Missverständnissen unter den Zuhörern führen, so verleiten diese auch zu offener Respektlosigkeit gegenüber dem Dhamma, und im Einzelnen gegenüber eine Erlangung, die ein Bhikkhu, als unter den höchsten Dingen und Enden seiner Ausübung, ansehen sollte.

Verständnis. Das Vibhaṅga bespricht zwei Sets von Fällen, in welchen der Faktor des Verständnisses eine Rolle im Untersuchen des Vergehens spielt. Im ersten Set beabsichtigen Bhikkhus über einen erhabenen menschlichen Zustand (so wie das zweite Jhāna) zu lügen, doch logen tatsächlich über das Erlangen eines anderen (so wie etwa das dritte). Im zweiten Set, machen sie Behauptungen über Erlangungen, ausdrücklich eine Erlangung erwähnend, aber sich selbst nicht ausdrücklich erwähnend (d.h. ein Bhikkhu, auf den Aufenthalt in dem er lebt bezugnehmend, sagt: „Jene die in diesem Aufenthalt leben, sind Arahats“). Gegeben, daß Verständnis hier eine Rolle spielt, stellt sich die Frage: Wessen Verständnis ist hier die Angelegenheit, des Sprechers, oder des Zuhörers? Der Kommentar nimmt des Zuhörers Verständnis an, hier der Gegenstand zu sein. Weiter, entgehen des Vibhaṅgas Anlegen dieses Faktors nur zu diesen Fällen, extrapoliert der Kommentar aus diesen, um zu sagen, daß diese Umstände für alle Fälle gelten, die unter dieser Regel abgedeckt werden: Der Zuhörer muß Verstehen, was der Bhikkhu sagt, um ein vollständiges Vergehen zu sein.

Diese Auslegung erscheint sich jedoch auf eine Fehllesung des Kanons zu begründen. Unter anderen Regeln, in denen die Frage des Zuhöreres Verständnisses ein Faktor ist, wie die Regeln für Robe anlegen und Saṅghādisesa 3, ist das Muster im Vibhaṅga, ausdrücklich mit „Wenn er versteht“, „Wenn er nicht versteht“, „Sie verstand nicht“, zu bemerken, mit dem „er“ oder „sie“, in den unterschiedlichen Fällen, die für die Partizips den Bhikkhu beschreiben. Hier, jedoch, wenn das Vibhaṅga den Faktor von Verständnis bemerkt, benutzt es ein Präsenz Partizip in dem selben Fall, wie das Partizip, die Person beschreiben, sprechend: sampajāna-musā bhaṇantassa paṭivijānantassa āpatti pārājikassa - „Für jemanden, eine vorsätzliche Lüge sprechend, und es (als solche) verstehend, ein Vergehen des Zunichtemachens…“. (Manche haben vorgeschlagen, daß das paṭivijānantassa in dieser Phrase, eine Beispiel des Genitiv absolut ist, welches für einen unterschiedlichen Agenten gegenüber dem Hauptagenten in dem Satz passen wurde. Doch folgt der Synax dieses Satzes und die Platzierung des Wortes nicht dem Muster eines Genitiv absolut, welches aus einen Substantiv und einem Partizip, getrennt vom Rest des Satzes, zusammengesetzt sein muß.) Dieses Bedeutet, daß das Mittelwort für „Verständnis“ sich auf die selbe Person bezieht, als zu dem „Sprechenden“: Mit anderen Worten, bezieht es sich auf den Bhikkhu, und nicht auf den Zuhörer, der nirgendwo in dem Abschnitt erwähnt wird.

Dieses wirft natürlich die Frage auf, warum des Sprechers Verständnis, über seine eigene Aussage, eine Angelegenheit sein würde, und die Antwort ist diese:

Wenn er in ersten Set der Fälle, in denen die Bhikkhus absehen falsche Behauptungen zu erhabenen menschlichen Zuständen zu machen, aber tatsächlich falsche Behauptungen für ein anderes machen, nicht wahrnimmt, daß er sich versprochen hat, würde die Aussage normal nicht als vorsätzliche Lüge zählen, als er sich nicht bewußt ist, was er, im Moment des Sagens, sagt. Weil er seinen Worten keine Aufmerksamkeit schenkt, sollte er nicht die vollständige Strafmaßnahme erhalten. Doch wenn er wachsam genug ist, zu wissen was er sagt, dann, so wie der Kommentar heraus streicht, sind alle Faktoren für ein vollständiges Vergehen anwesend. Weil tatsächlich beides, seine Absicht und seine tatsächliche Aussage korrupt sind, sollte es ihm nicht erlaubt sein, der Strafe, wegen eines einfachen Versprechens, zu entkommen. So spricht das Vibhaṅga, in Falle solch einen Bhikkhu, der sich bewußt ist was er sagt, ein Pārājika zu, und ein Thullaccaya, wenn nicht.

Im zweiten Set von Fällen, in denen der Bhikkhus Bemerkung einen erhabenen menschlichen Zustand ausdrücklich ausspricht, betreffen, aber sich selbst nur unausdrücklich erwähnt, verdient er ein schwereres Vergehen, wenn er sich der unausgedrückten Verbindung bewußt ist, als wenn nicht. So spricht das Vibhaṅga ein Thullaccaya, wenn er es ist, und ein Dukkaṭa, wenn er es nicht ist, zu.

Für jenen, die an des Kommentars Auslegung, daß das Verständnis die Aufgabe des Hörers ist, und das es für alle Fälle anwesend sein muß, um da ein vollständiges Vergehen unter dieser Regel zu sein, führe ich es hier an:

Verständnis, entsprechend dem Kommentar, bedeutet einfach, daß der Zuhörer die Aussage klar genug hören muß, um zu wissen, daß es eine Anspruch ist. Ob er/sie die Namen der beanspruchten Behauptung versteht, wie Jhāna, Hellsichtigkeit, Hellhörigkeit, oder was immer, ist keine Angelegenheit. Das Selbe gilt dafür, ob er/sie die Aussage für wahr oder falsch glaubt. Wenn der Zuhörer, zu dem ein ausdrücklicher Anspruch eines erhabenen menschlichen Zustandes gerichtet ist, es nicht versteht, aber ein Vorbeigehender es tut, ist das Vergehen immer noch ein Pārājika.

Der Kommentar ergänzt, daß wenn der Zuhörer den Bhikkhu nicht klar genug hört, um alles was er sagt mitzubekommen, ist die Strafe ein Thullaccaya. Wenn der Zuhörer zuerst einige Zweifel hat, über das was der Bhikkhu sagt, aber später erkennt, das es ein Anspruch für einen erhabenen menschlichen Zustand war, ist das Vergehen immer noch ein Thullaccaya. Wenn der Zuhörer gar nicht hört, was der Bhikkhu sagt, gibt der Kommentar, wahrscheinlich aus dem Fällen im Vinita-Vatthu, betreffend die Bhikkhus, die abseits sprechen, extrapolierend, den Bhikkhus ein Dukkaṭa.

Wenn der Bhikkhu einen Anspruch auf einen erhabenen menschlichen Zustand macht, in welchem er sich selbst nur unausgedrückt erwähnt, wie etwas „Die Bhikkhus die ihr unterstützt, sind Nichtwiederkehrer“, folgt der Kommentar einem ähnlichem Muster: ein Thullaccaya, wenn der Zuhörer versteht, ein Dukkaṭa, wenn es/sie nicht versteht, ein Dukkaṭa, wenn er/sie selbst den Anspruch nicht hört.

Jedoch wie oben erwähnt, erscheint des Kommentars Urteil, in dieser Sache, auf ein Fehllesen des Vibhaṅgas zu beruhen.

Spezielle Fälle im Vinita-Vatthu:

  • 1) Brahmanen sprechen mit übertriebenem Vertrauen oder aus Höflichkeit Bhikkhus ohne bestimmter Errungenschaft, so an, als wären sie Arahats („Mögen die Arahats kommen… Mögen sie die Arahats setzen“). Dieses bringt die Bhikkhus in eine Verlegenheit und so fragen sie den Buddha, wie sie sich in so einer Situation verhalten sollen. Er erwiderte: Da ist kein Vergehen, im Annehmen einer Einladung wie dieser, von einem „Sprecher mit Vertrauen“, der Punkt seiend, daß da kein Vergehen im Kommen, sich setzen, usw, ist, solange die Absicht nur das Annahmen der Einladung und nicht das Andeuten eines Anspruches ist.
  • 2) Bhikkhus, hoffend, daß Leute sie schätzen werden, betätigten sich in spezielle Ausübungen. Die Beispiele, gegeben im Vinita-Vatthu inkludieren das Leben im Urwald, um Almosen gehen, sitzen, stehen, gehen und liegen (augenscheinlich in Meditation, für lange Zeitabschnitte), und von diesen können wir zu anderen Ausübungen, wie jede Art der Askese (Dhutaṅga), Ausüben von Vegetarismus, usw., extrapolieren, befolgt um andere zu beeindrucken. Die Strafe: ein Dukkaṭa. Weil diese Beurteilung den fälschlichen Eindruck geben kann, daß man sich nicht der Dhutaṅga-Ausübung annehmen soll, oder dem Sitzen für lange Zeitanschnitte, usw., fügt der Kommentar eine Liste von tadellosen Gründen, für das Leben in der Wildnis: die Dorfbleiben sehend, macht den eigenen Geist unruhig, Zurückgezogenheit begehren, das Erlangen von Arahatschaft begehren, erinnernd, daß der Buddha es lobte in der Wildnis zu leben, erwartend, daß man ein gutes Beispiel für seine Begleiter im heiligen Leben ist. Ein Bhikkhu, der sich irgend einer dieser Dhutaṅga-Ausübungen, aus diesen oder ähnlichen Gründen annimmt, würde sich kein Vergehen zuziehen.

Nichtvergehen. In Ergänzung zu den Standardnichtvergehen, führt das Vibhaṅga zwei an, die bereits in Verbindung mit Vorstellung und Absicht abgedeckt sind: Da ist keine Vergehen, wenn einer einen Anspruch aus einem fehlerhaften und übertreibendem Verständnis der eigenen Errungenschaften macht, und da ist kein Vergehen, wenn einer nicht absieht, zu Prahlen, d.h. man macht einen Anspruch, der wie eine einschließende Bezugnahme, zu einem erhabenen menschlichen Zustand, erscheinen mag, aber nicht als solcher beabsichtigt wird.

Zusammenfassung: Vorsätzlich eine andere Person zu belügen, daß man einen erhabenen menschlichen Zustand erlangt hat, ist ein Pārājika-Vergehen.

Ein Bhikkhu, der irgend eine der vier Pārājika-Regeln verletzt, ist automatisch kein Bhikkhu mehr. Da ist kein Bedarf für ihn, eine formale Entweihungszeremonie zu durchlaufen, den die Handlung einer Verletzung dieser Regeln, ist an sich und für sich eine Handlung der Entweihung. Wie jede dieser Regeln angibt, ist er nicht länger in Verbindung, welches die Wortuntersuchung als, nicht länger einzelne Geschäfte zu haben (d.h. er kann nicht länger an einem irgend einem Gemeinschaftstreffen teilnehmen), nicht länger eine einzelne Rezitation zu haben (d.h. er kann nicht länger am Uposatha (siehe BMC2, Kapitel 15) teilnehme), nicht länger Ausübung gleich den Bhikkhus haben, bestimmt ist.

Selbst wenn ein Bhikkhu, der eine dieser Regeln verletzt hat, vorgibt ein Bhikkhu zu sein, zählt er nicht wirklich als einer; sobald die Tatsachen bekannt sind, muß er von der Saṅgha ausgeschlossen werden. Er kann sich niemals wieder, in diesem Leben, richtig als Bhikkhu einweihen lassen. Wenn er versucht sich in einer Gemeinde einweihen zu lassen, die nicht von seinen Vergehen weiß, ist die Einweihung ungültig und er muß sobald die Wahrheit herausgefunden wird, verwiesen werden.

Der Kommentar zu Pr 1 enthält, daß es ihm erlaubt ist, als Novize „fort zu gehen“, aber weil das Vibhaṅga, diese Position nicht klar unterstützt, akzeptieren es nicht alle Gemeinschaften.

Unwissenheit über diese Regel nimmt dem Missetäter nicht von der Strafe aus, was der Grund ist, das der Buddha anordnete, diese jedem neuen Bhikkhu, sobald wie möglich, nach der Einweihung, zu lehren (Mv.I,78.2-5). Weil diese Regeln eine Anzahl von Fällen abdecken, die in der heutigen Gesellschaft legal sind (z.B. Abtreibung empfehlen, sich damit darstellen, wie beweglich man durch Yoga, mit dem Stecken des Penis in den eigenen Mund, geworden ist), oder das sie allgemeine Praktiken unter Leuten sind, die nichts Falsches darin sehen, mit der Klinge des Gesetzes zu flirten (z.B. einen Gegenstand, der dem Zoll unterliegt zu verstecken, wenn man ein Land betritt), ist es besonders wichtig, jeden neuen Bhikkhu über die Regel im vollen Umfang sehr schnell zu informieren.

Wenn ein Bhikkhu annimmt, daß er ein Pārājika begangen hat, sollte er umgehend einen älteren Bhikkhu, gut belehrt in den Regeln, informieren. Die Art, wie der Senior-Bhikkhu den Fall behandeln sollte, ist gut für einen Anlass zu Pr 2, in den Kommentaren berichtet: Einst ging ein König, mit einer gewaltigen Gruppe um die Große Stupa in einem gewissen Kloster in Sri Lanka zu verehren. In der Gruppe war ein besuchender Bhikkhu aus dem Süden des Landes, der einen Ballen von teurem Stoff trug. Die Aufregung über das Ereignis war so groß, daß als er den Stoff ablegte, er unfähig war ihn wieder aufzufinden, und gab ihn bald als verloren auf. Es passierte, daß ansäßiger Bhikkhu daran vorbei kann und, begehrend ihn zu entwenden, und er tat ihm geschwind auf die Seite bevor der Besitzer ihn sehen würde. Sicherlich wurde er später von Schuld gequält, und ging zu dem ansäßigen Vinaya-Experten, um das Pārājika zu gestehen und die Robe abzulegen.

Doch der Vinaya-Experte, wollte ihm die Robe nicht ablegen lassen, bevor er den Besitzer des Stoffes gefunden hat, und er sich mehr darüber erkundigt. Später, nach einer langen Suche, war es dem Bhikkhu möglich, den ursprünglichen Besitzer, in einem Kloster im unteren Süden, ausfindig zu machen, der ihm erzählte, daß er zum Zeitpunkt der Entwendung den Stoff als verloren aufgegeben, und alle geistigen Anhaftungen für ihn abgelegt hatte. So der Stoff besitzlos war, zog sich der ansäßige Bhikkhu kein Pārājika zu, sondern nur ein paar Dukkaṭas, für die vorangehende Anstrengungen, mit der Ansicht zu stehlen.

Dieses Beispiel zeigt mehrere Dinge: die große Bedachtheit, mit der ein Senior-Bhikkhu ein mögliches Pārājika untersuchen sollte, das Mitgefühl, welches er gegenüber dem Missetäter zeigen sollte und den Umstand, das dem Missetäter Gunst zum Zweifel gegeben werden sollte, wenn immer möglich: Er ist als unschuldig zu betrachten, bis die Tatsachen ihn als schuldig sprechen.

Da sind wie immer auch Fälle der Art, in denen ein Bhikkhu ein Pārājika begeht und ablehnt den Umstand anzuerkennen. Wenn seine Mit-Bhikkhus solches sehen, hören, oder irgend einen Verdacht haben, daß es passiert ist, sind sie verpflichtet, diesen Fall zu ihm zu bringen. Wenn sie mit seiner Behauptung seiner Unschuld nicht zufrieden sind, wird der Fall zu einer Bezichtigungsangelegenheit, welche im Einklang mit dem Ablauf, ausgezeichnet in Sg 8 und Kapitel 11, zu regeln ist.

Letztlich schließt der Kommentar seine Besprechung der Pārājikas, mit dem Bemerken, daß alles zusammen, da 24, acht unmittelbare, zwölf gleichzusetzende und vier angeleitete, Pārājikas für Bhikkhus und Bhikkhunīs sind.

Die acht unmittelbaren Pārājikas sind:

  • die vier für Bhikkhus (auch von den Bhikkhunīs eingehalten), und
  • die vier zusätzlichen Pārājikas, alleine für Bhikkhunīs.

Die zwölf gleichzusetzenden Pārājikas beinhalten elf ausgeschlossene Arten, die als Bhikkhus von vorne herein nicht eingeweiht werden sollten. Wenn es passiert, daß diese eingeweiht werden, ist deren Einweihung ungültig, wenn dieses einmal herausgefunden wird, müssen sie für dieses Leben ausgeschlossen werden (Mv.I.61-68; siehe BMC2, Kapitel 14 für Details). Sie sind —

  • ein paṇḍaka (im Wesen eine Eunuch, oder eine Person, die Geschlechtslos geboren wurde; siehe Saṅghādisesa 2),
  • ein „nichtmenschliches“ Wesen, (beinhaltet Nāgas, Petas, Devas, und Yakkhas),
  • ein Zweigeschlechtlicher,
  • eine Person der darstellt ein Bhikkhu zu sein, ohne eingeweiht worden zu sein,
  • ein Bhikkhu der ein einer anderen Religion eingeweiht war, ohne zuerst seinen Status als Bhikkhu aufzugeben,
  • eine Person, die ihren Vater umgebracht hat,
  • eine Person, die ihre Mutter umgebracht hat,
  • eine Person, die einen Arahat umgebracht hat,
  • eine Person, die ein Bhikkhunī sexuell belästigt hat,
  • eine Person, die einen Buddha böswillig verletzt hat, bis zu dem Punkt, daß dieses ihm zu bluten verursacht, und
  • eine Person, die unehrlich ein Schisma in der Saṅgha verursacht hat, wissend oder vermutend, daß seine Stellung entgegen Dhamma-Vinaya war.

Diese elf gleichzusetzende Pārājikas passen auch für Bhikkhunīs.

Das zwölfte gleichzusetzende Pārājika, welches nur für Bhikkhunīs passend ist, ist der Fall, in dem eine Bhikkhunī die Bhikkhunī Saṅgha verläßt und sich der Rolle einer Laienfrau (Cv.X.26.1) annimmt. Entgegen den Bhikkhus, haben die Bhikkhunīs keinen formalen Ablauf für das Ablegen der Robe. Wenn sie die Saṅgha verlassen, ist es ihnent, für den Rest des Lebens, nicht erlaubt sich wieder einweihen zu lassen.

In Ergänzung zu den zwanzig unmittelbaren und gleichzusetzenden Pārājikas, gibt er Kommentar eine gesonderte Liste von vier anulomika (angeleiteten) pārājikas, welche eigentlich die vier Fälle sind, die unter Pr 1 angeführt sind: der Bhikkhu mit einen biegsamen Rücken, der seinen Penis in den Mund nimmt, der Bhikkhu mit einen langen Penis, der ihn in den After steckt, der Bhikkhu, der mit einem anderen einen Oralverkehr begeht, und der Bhikkhu, der einen Analverkehr erhält. Von diesen können drei, auch für die Bhikkhunīs passend, extrapoliert werden. Warum der Kommentar diese Fälle als separate Pārājikas anführt, ist schwer zu sagen, so es nicht einfach nur sicher stellt, daß diese Abwandlungen aus Pr 1 nicht übersehen werden sollen. Dennoch ist die gesamte Liste der 24 wichtig, den unter den Regel, die mit dem falschen bezichtigen eines anderen Bhikkhus, eine Pārājika begangen zu haben (Sg 8 und 9), oder die Regel die mit dem Verbergen eines anderen Bhikkhus Pārājika-Vergehen umgeht (Pc 64), legt der Kommentar Pārājika die gleichzusetzenden und abgeleiteten als auch als Pārājikas fest.

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