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Die Nicht-Selbst-Strategie

Die Nicht-Selbst-Strategie

Summary:

Die Nicht-Selbst-Strategie

von

Ehrwürdigen Thanissaro Bhikkhu

Übersetzung ins Deutsche von:

Lothar Schenk

Alternative Übersetzung: noch keine vorhanden

Vorwort des Übersetzers:

Die deutschen Übersetzungen der Lehrredenzitate wurden zum Teil unter Anpassung an die englische Fassung von www.palikanon.com übernommen

Bücher über den Buddhismus enthalten oft die Behauptung, der fundamentalste metaphysische Lehrsatz des Buddha sei, dass es keine Seele oder Selbst gäbe. Eine Durchsicht der im Pali-Kanon – der ältesten überlieferten Aufzeichnung der Lehren des Buddha – enthaltenen Lehrreden läßt jedoch eher vermuten, dass der Buddha die Anatta- oder Nicht-Selbst-Doktrin nicht als metaphysische Behauptung gelehrt hat, sondern als Vorgehensstrategie, um die Erlösung vom Leiden zu erlangen: indem man das Konzept des Nicht-Selbst benutzt, um die Identifikation mit allen Erscheinungen zu überwinden, gelangt man jenseits der Einflusssphäre von Leiden und Unbehagen insgesamt. Zur Frage, was jenseits von Leiden und Unbehagen liege, stellt der Kanon fest, dass es wohl erfahrbar sei, jedoch außerhalb jeglicher Beschreibung liege, und dass deshalb Beschreibungen wie „Selbst“ oder „Nicht-Selbst“ nicht zutreffend seien.

Bei der Untermauerung dieser Lesart des Kanons dreht es sich um vier Punkte:

  1. An der einen Textstelle, wo der Buddha rundheraus um eine Stellungnahme zu der ontologischen Frage gebeten wird, ob ein Selbst existiere oder nicht, verweigert er die Antwort.

  2. Die Textstellen, an denen am entschiedensten festgestellt wird, dass es kein Selbst gäbe, sind so gefasst, dass sie die ganze beschreibbare Realität abdecken, nicht aber die ganze erlebbare Realität.

  3. Ansichten, dass es kein Selbst gäbe, werden genauso wie Ansichten, dass es ein Selbst gäbe, als „Fessel der Ansichten“ eingestuft, die jemand, der nach Erlösung vom Leiden sucht, tunlichst vermeiden sollte.

  4. Wer das Ziel der Erlösung erreicht hat, betrachtet die Realität dermaßen, dass alle Ansichten – selbst so grundlegende Konzepte wie Selbst und Nicht-Selbst, wahr und falsch – im Geist keine Stütze mehr finden.

Es folgt eine Auswahl einschlägiger Textstellen aus dem Kanon. Sie werden mit dem Vorbehalt angeführt, daß letztendlich durch Zitieren des Kanon sich nichts unwiderlegbar beweisen läßt. Schriftforscher haben Argumente angeführt, die fast alles im Kanon in Zweifel ziehen – indem sie entweder neue Übersetzungen für entscheidende Begriffe anbringen oder indem sie die Authentizität von fast jeder darin enthaltenen Textstelle in Frage stellen – und deshalb besteht wohl der einzig wirklich schlüssige Beweis für eine bestimmte Interpretation darin, sie in die Praxis umzusetzen und daran zu messen, wie weit man damit bei der Befreiung des Geistes kommt.

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1. Man vergleiche die beiden folgenden Gespräche:

Zur Seite sitzend, wandte sich nun der Pilger Vacchagotta also an den Erhabenen: „Wie ist es, Herr Gotama, gibt es ein Selbst?“ Auf diese Worte schwieg der Erhabene.

„Wie ist es denn, Herr Gotama, gibt es kein Selbst?“ Ein zweites Mal nun schwieg der Erhabene.

Da erhob sich der Pilger Vacchagotta und ging fort.

Nicht lange, nachdem der Pilger Vacchagotta fortgegangen war, wandte sich der Ehrwürdige Ananda also an den Erhabenen: „Warum, o Herr, hat der Erhabene die Frage des Pilgers Vacchagotta nicht beantwortet?“

„Hätte ich, Ananda, auf die Frage des Pilgers Vacchagotta, ob es ein Selbst gibt, geantwortet: 'Es gibt ein Selbst', so wäre ich den Asketen und Brahmanen gefolgt, die Ewigkeit behaupten. Hätte ich aber, Ananda, auf die Frage des Pilgers Vacchagotta, ob es kein Selbst gibt, geantwortet: 'Es gibt kein Selbst', dann wäre ich den Asketen und Brahmanen gefolgt, die Vernichtung behaupten.

„Hätte ich, Ananda, auf die Frage des Pilgers Vacchagotta, ob es ein Selbst gibt, geantwortet: 'Es gibt ein Selbst' würde das der Erkenntnis entsprechen: 'Alle Dinge sind ohne Ich'?“

„Gewiß nicht, o Herr“.

„Hätte ich aber, Ananda, auf die Frage des Pilgers Vacchagotta, ob es kein Selbst gibt, geantwortet: 'Es gibt kein Selbst', so würde der verwirrte Vacchagotta noch mehr in Verwirrung geraten sein: 'Früher hatte ich ein Selbst, jetzt nicht mehr'.“ S 44.10

Mogharaja:Wie soll betrachten man die Welt, daß einen nicht erspäht der Todesfürst? Der Buddha:Stets achtsam tilgend jeden Glauben an ein Ich, Betrachte, Mogharaja, diese Welt als leer! Zum Todbesieger werde so! Wer so die Welt betrachten kann, Vom Todesfürsten wird er nicht erspäht! Sn 5.15

Die erste Textstelle ist eine der umstrittensten im Kanon. Jene Leute, die der Meinung sind, dass der Buddha in der Frage, ob es ein Selbst gäbe oder nicht, eine eindeutige Stellung bezogen habe, müssen sein Schweigen wegerklären und tun das üblicherweise, indem sie seine Aussage gegenüber Ananda interpretieren. Wenn jemand von größerer spiritueller Reife als Vacchagotta die Frage gestellt hätte, so behaupten sie, dann hätte der Buddha seine wahre Position offengelegt.

Diese Auslegung berücksichtigt allerdings nicht die ersten beiden Sätze des Buddha an Ananda: ganz gleich, wer diese Frage stellt, zu sagen, es gäbe ein Selbst oder es gäbe kein Selbst, hieße, eine der beiden philosophischen Positionen einzunehmen, die der Buddha während seiner ganzen Lehrtätigkeit stets vermieden hat. Was den dritten Satz betrifft, so war ihm der Widerspruch zu der Erkenntnis 'Alle Dinge sind ohne Ich' nicht darum wichtig, weil diese Aussage allein metaphysisch korrekt wäre, sondern weil ihm klar war, dass das Aufgehen dieser Erkenntnis zur Befreiung dienlich ist. (Wir werden uns weiter unten unter Punkt 2. noch näher mit dem Inhalt dieser Erkenntnis beschäftigen.)

Ein Vergleich mit der zweiten Textstelle stützt dieses Argument. Der hauptsächliche Unterschied zwischen beiden Gesprächen liegt in der gestellten Frage: im ersten verlangt Vacchagotta vom Buddha, in der Frage, ob es ein Selbst gäbe oder nicht, eine Stellung zu beziehen, und der Buddha schweigt. Im zweiten fragt Mogharaja nach einer Möglichkeit der Weltsicht, mit der man den Tod überwinden könne, und der Buddha spricht und lehrt ihn, die Welt ohne Bezug auf das Konzept 'Selbst' zu sehen. Die Nicht-Selbst-Lehre scheint hier also weniger als Tatsachenbehauptung zu dienen denn als Wahrnehmungstechnik, um über den Tod hinaus zum Nibbana zu führen — eine Art, die Dinge ohne Identifikation mit einem Selbst wahrzunehmen, ohne das Gefühl des 'Ich bin', ohne dass ein Bezug auf 'Ich' oder 'mein' daran beteiligt wäre.

Demnach scheint es, als sollte man ehrlicherweise das erste Gespräch dem Wortlaut entsprechend auffassen und sagen, dass der Buddha in der Frage, ob es ein Selbst gäbe oder nicht, keine Stellung bezogen hat, egal ob er zu einer spirituell verwirrten Person wie Vacchagotta sprach oder zu einer fortgeschritteneren Person wie Ananda. Für ihn ist die Nicht-Selbst-Lehre einfach eine Technik oder Strategie zur Befreiung, keine metaphysische oder ontologische Stellungnahme.

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2. Die folgenden beiden Textstellen werden, im Zusammenhang genommen, oft als die stärksten Beweise dafür angeführt, dass der Buddha die Existenz eines Selbst ganz entschieden bestritten habe. Man beachte allerdings, wie die Begriffe „Welt“ und „Alles“ definiert sind.

Ananda:

“ 'Leer ist die Welt, leer ist die Welt', o Herr, sagt man. Inwiefern aber wird gesagt, die Welt sei leer?„

Der Buddha:

„Was da, Ananda, leer von Ich und zum Ich Gehörigen ist, zu dem, Ananda, wird gesagt: 'Leer ist die Welt'. Was aber ist leer von Ich oder zum Ich Gehörigen?

Das Auge ist leer von Ich oder zum Ich Gehörigen. Formen… Sehbewußtsein… Sehberührung sind leer von Ich oder zum Ich Gehörigen.

Das Ohr…

Die Nase…

Die Zunge…

Der Körper…

Das Denken ist leer von Ich oder zum Ich Gehörigen. Die Gedanken… Denkbewußtsein… Denkberührung sind leer von Ich oder zum Ich Gehörigen.

Insofern, Ananda, wird gesagt: 'Leer ist die Welt'“. S 35.85

„Was ist also, ihr Mönche, Alles? Das Auge ist es und die Formen, das Ohr und die Töne, die Nase und die Düfte, die Zunge und die Säfte, der Körper und die Gegenstände, das Denken und die Gedanken: das heißt man, ihr Mönche, Alles. Wer, ihr Mönche etwa behaupten wollte: 'Ich werde solch ein Alles zurückweisen und ein Alles von anderer Art aufweisen,' und er würde über den Gegenstand seiner Behauptung befragt werden, so könnte er keinen Bescheid geben, würde vielmehr in weiteren Widerstreit geraten. Und aus welchem Grunde? Weil so etwas, ihr Mönche, nicht zu finden ist“.

S 35.23

Wenn also die sechs Sinne und ihre Objekte – manchmal auch die sechs Berührungsgebiete genannt – die Welt oder Alles darstellen, gibt es dann etwas darüber hinaus?

MahaKotthita:

„Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete noch irgend etwas übrig?“ -

Sariputta:

Sprich nicht so, Bruder!

MahaKotthita:

Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete nichts mehr übrig?

Sariputta:

Sprich nicht so, Bruder!

MahaKotthita:

Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete etwas übrig und etwas nicht übrig?

Sariputta:

Sprich nicht so, Bruder!

MahaKotthita:

Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete weder etwas übrig noch nicht übrig?

Sariputta:

Sprich nicht so, Bruder!

MahaKotthita:

Auf die Fragen: 'Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete noch etwas übrig - bleibt nichts mehr übrig - bleibt etwas übrig und etwas nicht übrig - bleibt weder etwas übrig noch nicht übrig?' - auf alle diese Fragen erwiderst du: 'Sprich nicht so, Bruder!' Wie aber, o Bruder, soll man den Sinn dieser Worte verstehen?

Sariputta:

Zu sagen: 'Nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete bleibt noch etwas übrig - bleibt nichts mehr übrig - bleibt etwas übrig und etwas nicht übrig - bleibt weder etwas übrig noch nicht übrig' - all dies hieße das Nicht-Abgrenzbare durch Abgegrenztes erklären. Wie weit, Bruder, die sechs Berührungsgebiete reichen, so weit eben reicht die abgrenzbare Welt der Vielfalt; und wie weit die abgrenzbare Welt der Vielfalt reicht, so weit eben reichen die sechs Berührungsgebiete. Mit der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete, o Bruder, erlischt die Welt der Vielfalt, gelangt die Welt der Vielfalt zur Ruhe. A 4.174

Die Dimension des Nicht-Abgrenzbaren aber, obwohl nicht zu beschreiben, kann durch direktes Erleben verwirklicht werden.

Darum, ihr Mönche, ist das jeweilige Gebiet zu verwirklichen: wo das Auge aufgelöst wird und die Formen-Wahrnehmung erlischt, dieses Gebiet ist zu verwirklichen. Wo das Ohr aufgelöst wird und die Hör-Wahrnehmung erlischt… Wo die Nase aufgelöst wird und die Riech-Wahrnehmung erlischt… Wo die Zunge aufgelöst wird und die Geschmacks-Wahrnehmung erlischt… Wo der Körper aufgelöst wird und die Tast-Wahrnehmung erlischt… Wo das Denken aufgelöst wird und die Denk-Wahrnehmung erlischt: dieses Gebiet ist zu verwirklichen.“ S 35.116

Obwohl die letztere Textstelle anzeigt, dass es ein Gebiet jenseits der sechs Sinnesgebiete gibt, das erfahrbar ist, sollte man es nicht als ein „höheres Selbst“ ansehen. Dieser Punkt wird in der Großen Lehrrede von der Verursachung (DN 15) offenbar, in welcher der Buddha alle Theorien über das Selbst in vier Hauptklassen einteilt: solche, die das Selbst beschreiben als (a) formhaft (körperlich) und begrenzt; (b) formhaft und unbegrenzt; ⓒ formlos und begrenzt; und (d) formlos und unbegrenzt. Der Text gibt keine Beispiele zu den verschiedenen Kategorien, aber wir könnten das folgende zur Veranschaulichung anführen: (a) Theorien, welche die Existenz einer Seele abstreiten und das Selbst mit dem Körper gleichsetzen; (b) Theorien, welche das Selbst mit allem Seienden oder dem Universum gleichsetzen; ⓒ Theorien über voneinander getrennte, individuelle Seelen; (d) Theorien über eine unitäre Seele oder Einheit, die allen Dingen innewohnt. Im folgenden verwirft er dann alle vier Kategorien.

Eine andere Textstelle, die oft als Beleg zitiert wird, dass der Buddha gelehrt habe, es gäbe kein Selbst, ist der folgende Vers aus dem Dhammapada, besonders die dritte Strophe, in welcher das Wort Dhamma sich sowohl auf verursachte als auch auf nicht verursachte Dinge bezieht. Man beachte aber, was der Vers insgesamt aussagt: diese Einsichten sind Teil des Weges, und nicht das Ziel am Ende des Weges.

„Kein Ding bleibt immer gleich“, wer's eingesehen hat, Kehrt sich vom Leiden ab. Dies ist der Reinheitspfad. „Kein Ding befriedigt ganz“, wer's eingesehen hat, Kehrt sich von Leiden ab. Dies ist der Reinheitspfad. Und „kein Ding ist mein Ich“, wer's eingesehen hat, Kehrt sich vom Leiden ab. Dies ist der Reinheitspfad Dhp 277-79

Wie wir in einer weiter unten angeführten Textstelle sehen werden, stellt der Buddha fest, dass der Meditierende die Erwachung erlangt, indem er die Grenzen aller verursachten Dinge sieht, erkennt, was darüber hinaus geht, und an keinem von beiden festhält. Im folgenden Vers bezeichnet des Buddhas Fragesteller das Ziel als ein Dhamma, während der Buddha es als das Entfernen oder Auflösen aller Dhammas beschreibt — und somit übersteigt es „alle Dhammas“ und damit auch jede mögliche Aussage darüber. Sobald der Meditierende dies getan hat, können keine Bezeichnungen mehr — Sein, Nichtsein, Selbst, Nichtselbst — darauf Anwendung finden. </div>

First, it should be noted that there are four stages of awakening recognized in the Canon: The first three involve seeing the deathless; the last, a total plunge into nibbana. This point is indicated in the following simile:

Ven. Narada: „It's as if there were a well along a road in a desert, with neither rope nor water bucket. A man would come along overcome by heat, oppressed by the heat, exhausted, dehydrated, & thirsty. He would look into the well and would have knowledge of 'water,' but he would not dwell touching it with his body. In the same way, although I have seen properly with right discernment, as it actually is present, that 'The cessation of becoming is Nibbana,' still I am not an arahant (a fully awakened one) whose fermentations are ended.“ SN 12.68

Another simile compares the path to total awakening to the act of crossing a river. In this case, the water stands for craving and for the flow of suffering in the wandering-on of repeated rebirth. The first three stages of awakening correspond to the point where one gains a footing on the far side of the river; full Awakening, the point where one has climbed to safety on the bank.

All phenomena gain footing in the deathless. All phenomena have Nibbana as their final end. AN 10.58

The practical difference between gaining a footing and climbing the bank lies in how one reacts to the experience of the deathless.

There is the case where a monk…enters & remains in the first jhana: rapture & pleasure born of withdrawal, accompanied by directed thought & evaluation. He regards whatever phenomena there that are connected with form, feeling, perception, fabrications, & consciousness, as inconstant, stressful, a disease, a cancer, an arrow, painful, an affliction, alien, a disintegration, an emptiness, not-self. He turns his mind away from those phenomena, and having done so, inclines his mind to the property of deathlessness: 'This is peace, this is exquisite — the resolution of all fabrications; the relinquishment of all acquisitions; the ending of craving; dispassion; cessation; Nibbana.'

Staying right there, he reaches the ending of the mental fermentations. Or, if not, then — through this very Dhamma-passion, this Dhamma-delight, and from the total wasting away of the first five Fetters [self-identity views, grasping at precepts & practices, uncertainty, sensual passion, and irritation] — he is due to be reborn [in the Pure Abodes], there to be totally unbound, never again to return from that world. AN 9:36

Thus partial Awakening occurs when one feels passion and delight for the deathless as a dhamma; full Awakening, when that passion and delight are fully abandoned. Thus the teaching that all dhammas are not-self applies directly to this stage of the path, to remind the meditator that he or she should not regard the deathless with any form of passion or clinging at all. Once there is no passion for the deathless as a dhamma, full Awakening can occur.

As we will see in a passage below, the Buddha states that the meditator attains full Awakening by seeing the limits of all things conditioned, by seeing what lies beyond them, and clinging to neither.

In the following verse, the Buddha's questioner refers to the goal as a dhamma, while the Buddha describes it as a removing or doing away of all dhammas — and thus it goes beyond „all dhammas“ and any possible statement that could be made about them. Once the meditator has done this, no words — being, not-being, self, not-self — can apply. </div>

Upasiva:Er, der zum Ende ging, besteht er dann nicht mehr? Ist er vielleicht für ewig dann genesen? Das mögest, Weiser, du mir gut erklären, Denn wahrhaft hast durchschaut du diese Lehre. Der Buddha:Kein Maß gibt es für ihn, der hin zum Ende ging. Nicht gibt's ein Wort, durch das man ihn erfaßt. Wenn alle Dinge völlig abgetan, Sind abgetan auch aller Rede Pfade. Sn 5.6

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3. Obwohl das Konzept „Nicht-Selbst“ eine nützliche Handhabe ist, um sich aus den verwirrten Bindungen und Fesseln zu lösen, die zum Leiden führen, stellt die Ansicht, es gäbe kein Selbst, einfach nur einen von vielen metaphysischen oder ontologischen Standpunkten dar, die einen an das Leiden binden.

Da hat einer, ihr Mönche, nichts erfahren, ist ein gewöhnlicher Mensch, … und erkennt nicht was der Achtsamkeit wert ist und erkennt nicht was der Achtsamkeit unwert ist.

Ohne Kenntnis der würdigen Dinge, ohne Kenntnis der unwürdigen Dinge achtet er auf das Unwürdige und nicht auf das Würdige. … Und seicht erwägt er also: „Bin ich wohl in den vergangenen Zeiten gewesen? Oder bin ich nicht gewesen? Was bin ich wohl in den vergangenen Zeiten gewesen? Wie bin ich wohl in den vergangenen Zeiten gewesen? Was geworden bin ich dann was gewesen? Werd' ich wohl in den zukünftigen Zeiten sein? Oder werde ich nicht sein? Was werd' ich wohl in den zukünftigen Zeiten sein? Wie werd' ich wohl in den zukünftigen Zeiten sein? Was geworden werd' ich dann was sein?“ Und auch die Gegenwart erfüllt ihn mit Zweifeln: „Bin ich denn? Oder bin ich nicht? Was bin ich? Und wie bin ich? Dieses Wesen da, woher ist das wohl gekommen: Und wohin wird es gehen?“

„Und bei solchen seichten Erwägungen kommt er zu dieser oder zu jener der sechs Ansichten: die Ansicht I have a self wird ihm zur festen Überzeugung,

oder die Ansicht 'Ich habe kein Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung,

oder die Ansicht 'Eben durch das Selbst gewahre ich das Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung,

oder die Ansicht 'Eben durch das Selbst gewahre ich das Nicht-Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung,

oder die Ansicht 'Eben durch das Nicht-Selbst gewahre ich das Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung,

oder aber er kommt zur folgenden Ansicht: „Mein selbiges Selbst, sag' ich, findet sich wieder, wenn es da und dort den Lohn guter und böser Werke genießt, und dieses mein Selbst ist dauernd, beharrend, ewig, unwandelbar, wird sich ewiglich also gleich bleiben.“

Das nennt man ihr Mönche Gasse der Ansichten, Höhle der Ansichten, Schlucht der Ansichten, Dorn der Ansichten, Hag der Ansichten, Garn der Ansichten. Ins Garn der Ansichten geraten, ihr Mönche, wird der unerfahrene Erdensohn nicht frei vom Geborenwerden, Altern und Sterben, von Kummer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung, er wird nicht frei, sag' ich, vom Leiden.

Doch der erfahrene heilige Jünger, ihr Mönche, … erkennt was der Achtsamkeit wert ist und erkennt was der Achtsamkeit unwert ist. Bekannt mit den würdigen Dingen, bekannt mit den unwürdigen Dingen achtet er nicht des Unwürdigen sondern des Würdigen. … „Das ist das Leiden“ erwägt er gründlich. „Das ist die Leidensentwicklung“ erwägt er gründlich. „Das ist die Leidensauflösung“ erwägt er gründlich. „Das ist der zur Leidensauflösung führende Pfad“ erwägt er gründlich. Und bei solcher gründlicher Erwägung lösen sich ihm drei Umgarnungen auf: der Glaube an Persönlichkeit, Zweifelsucht, sich Klammern an Regeln und Riten. M 2

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4. Obwohl also jemand auf dem Weg sich der Rechten Ansicht bedienen muss, so übersteigt er alle Ansichten, sobald er das Ziel der Befreiung erreicht hat. Für den, der das Ziel erreicht hat, geht das Erleben ohne Überlagerung von 'Subjekt' oder 'Objekt' vor sich, ohne Interpretation des Erlebens oder der erlebten Dinge. Es gibt einfach das Erleben an und für sich.

Was, ihr Mönche, in der Welt mit ihren guten und bösen Geistern, ihren Brahma-Göttern, den Scharen von Asketen und Priestern, Göttern und Menschen gesehen, gehört, empfunden, erkannt, erreicht, erstrebt, im Geiste erwogen wird, das kenne ich. Was, ihr Mönche, in der Welt … gesehen, gehört, empfunden, erkannt, erreicht, erstrebt, im Geiste erwogen wird, das habe ich völlig erkannt. All das hat der Vollendete verstanden, doch der Vollendete steht dem nicht mehr nahe. …

Sieht, ihr Mönche, der Vollendete etwas Sichtbares, so kommt ihn kein Wähnen an, weder mit Bezug auf das Gesehene, noch das Ungesehene, noch das Sichtbare, noch mit Bezug auf einen Seher.

Hört er etwas Hörbares … Empfindet er etwas Empfindbares … Erkennt er etwas Erkennbares, so kommt ihn kein Wähnen an, weder mit Bezug auf das Erkannte, noch das Unerkannte, noch das Erkennbare, noch mit Bezug auf einen Erkennenden.

So ist also der Vollendete bei den gesehenen, gehörten, empfundenen und erkennbaren Dingen der immer gleich Bleibende. Einen anderen derart immer gleich Bleibenden aber, der edler und erhabener wäre als dieser, den gibt es nicht: so sage ich.

Was auch gesehen, gehört wird und empfunden, an welche Meinung auch die Welt sich hängt; inmitten derer, die so selbstgewiß, bewahrt der Heilige sein Ebenmaß. Nicht kümmert er sich, was die Welt für Wahrheit oder Lüge hält. Schon damals hab' den Stachel ich gesehen, woran die Menschheit hängen bleibt. Da sah ich's, daß sich's so verhält. Doch für Vollendete gibt's keinen Meinungshang. A 4.24</blockquote>

Wahr oder falsch ist eine Ansicht nur dann, wenn ein Urteil gefällt wird, wie genau sie sich auf etwas anderes bezieht. Wenn man sie nur als eine Aussage, ein Ereignis an und für sich ansieht, dann sind wahr und falsch nicht mehr zutreffend. Für den Thatagata, der keine Konzepte wie Subjekt oder Objekt mehr über das Erlebte stülpt und Gesehenes, Gehörtes, Gefühltes und Gedachtes nur an und für sich betrachtet, sind daher Ansichten weder wahr noch falsch, sondern einfach Erscheinungen, die erfahren werden. Ohne die Vorstellung eines Subjekts gibt es keine Basis für „Ich weiss das, ich sehe das“; ohne die Vorstellung von Objekten keine Basis für „Genau so sind die Dinge“. Ansichten von wahr, falsch, Selbst, Nicht-Selbst usw. wird so völlig das Haltevermögen entzogen, und der Geist bleibt frei für sein So-Sein: unberührt, unbeeinflusst von irgend etwas.

'Gedankenfessel' nennen es die Kenner, Wenn man vom eigenen Standpunkt anderes geringschätzt. Sn iv.5

Daß gleich er, besser oder unterlegen, Wer also denkt, der streitet eben deshalb. Wer unberührt von diesen drei Begriffen, 'Gleich' oder 'besser' gibt es nicht für ihn. Wie sollt' solch wahrer Priester sagen: „Dies ist Wahrheit“? Warum auch sollt' er streiten: „Falsch ist dieses“? Für den es weder 'gleich' noch 'ungleich' gibt, Warum sollt' er auf Streitgespräche eingehen? Das Haus verlassend, ohne Heimstatt wandernd, Vertrauten Umgang pflegt der Weise nicht im Dorfe. Leer von Begierden, Künftiges nicht ersehnend, Nicht mag er mit der Menge führen Streitgespräch. Sn iv.9

„Bekennt nun aber Herr Gotama irgendeine Ansicht?“

“'Eine Ansicht', Vaccha, die kommt dem Vollendeten nicht zu. Denn der Vollendete, Vaccha, hat es gesehn: 'So ist die Form, so entsteht sie, so löst sie sich auf; so ist das Gefühl, so entsteht es, so löst es sich auf; so ist die Wahrnehmung, … so sind die Unterscheidungen, … so ist das Bewußtsein, so entsteht es, so löst es sich auf.' Darum, sag' ich, ist der Vollendete durch aller Meinungen und aller Vermutungen, durch aller Ichheit und Eigenheit und Dünkelsucht Versiegung, Abweisung, Aufhebung, Ausrodung, Entäußerung ohne Hangen erlöst.„ M 72

Da erkennt denn, ihr Mönche, der Vollendete: 'Solche Ansichten, also genommen, also beharrlich erworben, lassen dahin gelangen, lassen eine solche Zukunft erwarten.' Das erkennt der Vollendete, und erkennt was darüber hinausreicht. Bei dieser Erkenntnis beharrt er aber nicht, und weil er dabei nicht beharrt findet er Einkehr eben in sich; und weil er der Gefühle Aufgang und Untergang, Labsal und Elend und Überwindung wirklich verstanden hat, ist ohne Anhangen abgelöst, ihr Mönche, der Vollendete. D 1

Ob nun diese vier Argumente die Buddhalehre richtig wiedergeben mögen oder nicht, es ist wichtig, sich zunächst einmal sein Hauptziel bei der Verkündung der Nicht-Selbst-Lehre in Erinnerung zu rufen: dass diejenigen, die es übend anwenden, sich von Leiden und Unbehagen insgesamt befreien können.

„Kennt ihr wohl, Mönche, einen Glauben an ein Selbst, welchem anhängend dem Gläubigen nicht Wehe, Jammer, Leiden, Gram und Verzweiflung entstehen würden?

„Gewiß nicht, o Herr!“ …

„Wohl, ihr Mönche: auch ich nicht …

„Was meint ihr wohl, Mönche: wenn ein Mann das, was an Gräsern und Reisig, Zweiglein und Blättern in diesem Siegerwalde daliegt, wegtrüge, oder verbrennte, oder sonst nach Belieben damit schaltete, würdet ihr da etwa denken: 'Uns trägt der Mann weg, oder verbrennt er, oder schaltet sonst nach Belieben'?“

„Gewiß nicht, o Herr!“ „Und warum nicht?“ „Nicht das ist ja, o Herr, unser Ich oder Eigen!“

„Ebenso nun auch, ihr Mönche, gebet auf, was euch nicht angehört. Das von euch Aufgegebene wird euch lange zum Wohle, zum Heile gereichen. Und was, ihr Mönche, gehört euch nicht an? Der Körper, ihr Mönche, gehört euch nicht an … Das Gefühl, ihr Mönche, gehört euch nicht an … Die Wahrnehmung, ihr Mönche, gehört euch nicht an … Die Geistesformationen, ihr Mönche, gehören euch nicht an … Das Bewußtsein, ihr Mönche, gehört euch nicht an: das gebet auf. Das von euch aufgegebene wird euch lange zum Wohle, zum Heile gereichen.

M 22

Sariputta: Es mag sein, Brüder, daß da gelehrte Adelige, gelehrte Brahmanen, gelehrte Hausväter, gelehrte Asketen dem aus fremdem Land gekommenen Mönch eine Frage stellen. Denn gelehrte Leute, Brüder, pflegen in solcher Weise nachzuforschen: 'Was lehrt der Meister der Ehrwürdigen, was verkündet er?' So befragt, möget ihr, Brüder, also erklären: 'Die Überwindung der Willensgier, Brüder, verkündet unser Meister.'

.. 'Welcher Willensgier Überwindung verkündet denn der Meister der Ehrwürdigen?'

… 'Die Überwindung der Willensgier nach Körperlichkeit - nach Gefühl - nach Wahrnehmung - nach Gestaltungen - nach Bewußtsein verkündet unser Meister.'

… 'Welches Übel sah denn der Meister der Ehrwürdigen dabei, daß er die Überwindung der Willensgier nach Körperlichkeit kündete, nach Gefühl, nach Wahrnehmung, nach Gestaltungen, nach Bewußtsein?'

… 'Wenn bei der Körperlichkeit - beim Gefühl - bei der Wahrnehmung - bei den Gestaltungen - beim Bewußtsein Gier nicht geschwunden ist, Wille, Zuneigung, Dürsten, Fiebern und Begehren nicht geschwunden sind, dann entstehen durch Wandel und Veränderung der Körperlichkeit - des Gefühls - der Wahrnehmung - der Gestaltungen - des Bewußtseins Kummer, Jammer, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung. …'

… 'Welchen Gewinn sah denn der Meister der Ehrwürdigen dabei, daß er die Überwindung der Willensgier nach Körperlichkeit, nach Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und nach Bewußtsein verkündete?'

… 'Wem bei der Körperlichkeit, beim Gefühl, bei der Wahrnehmung, den Gestaltungen und beim Bewußtsein Gier geschwunden ist, Wille, Zuneigung, Dürsten, Fiebern und Begehren geschwunden sind, nicht entstehen dem durch Wandel und Veränderung der Körperlichkeit, des Gefühls, der Wahrnehmung, der Gestaltungen und des Bewußtseins Kummer, Jammer, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung. …'

S 22.2

„Dies nur, o Anuradha, verkünde ich, früher wie heute: das Leiden (Unbehagen) und des Leidens Aufhebung.“

S 22.86


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de/lib/authors/thanissaro/notself.txt · Zuletzt geändert: 2021/04/18 11:04 von Johann