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Pfeile im Denken: Papañca und der Pfad zum Beenden des Konflikts

Pfeile im Denken

Summary:

Pfeile im Denken

Papañca und der Pfad zum Beenden des Konflikts

von

Ehrwürdigen Thanissaro Bhikkhu

Übersetzung ins Deutsche von:

jb für ZzE

Alternative Übersetzung: noch keine vorhanden

Eine überarbeitete Version des Aufsatzes, ist im Buch: 'Über alle Richtungen hinaus' (2013) zu finden.

Ein Audiofile der gesamten Lehrrede ist verfügbar auf audiodhamma.org.

In einem bemerkenswerten Stück Poesie (Sn 4.15), beschrieb Buddha einst das Gefühl von samvega (Terror oder Schaudern) daß ihn dazu brachte nach einer Beendigung des Leidens zu suchen.

Erzählen werde ich wie ich samvega verspürte Die Leut’ zappelnd zu beobachten wie Fische in einer Wasserpfütz’, im Wetteifer mit einand’. Sah ich’s, und Angst kam in mir auf. Die Welt ist gänzlich ohne jede Substanz. Alle Richtungen waren verworfen und abgeschnürt. Einen Zufluchtsort mir erhoffend, erkannte ich nichts, das nicht für Klage offen war. Letztlich nicht anderes zu sehen als Wetteifer, verspürte ich Unzufriedenheit.

Anstelle jedoch das Problem damit zu lösen, nach einem großen Ruder für sich und seine Gefährtenfische zu suchen, suchte er im Innen, um herauszufinden, warum Leute überhaupt Fische werden wollen würden. Was er vorfand war ein Pfeil eingebettet in seinem eigenem Herz:

Und dann erkannte ich hier einen Pfeil so schwer zu sehen, eingebettet im Herz. Eingenommen von diesem Pfeil läuft man in alle Richtungen. Ihn jedoch einfach herauszuziehen, du werder läufst noch sinkst.

Dieser Pfeil hat viele Namen im Palikanon (die älteste verbliebene Aufzeichnung Buddhas Lehren) und einer von ihnen ist papañca. Papañca ist eine Art des Denkens, das Konflikte in jenen verursacht, die so denken und sie dann zu Konflikten mit Leuten im Außen führt.

Als Wort ist papañca bekanntlich schwer zu übersetzen. So wie ein Gelehrter einmal bemerkte, hat dieses Wort über die Jahrhunderte, unter den indischen Buddhisten, ständig seine Bedeutung verändert. Das einzige gleichbleibende dabei war, daß es etwas Negatives sei. Gelehrte, im Versuch die spezifische Bedeutung im Pali Kanon zu entziffern, sind daran gegangen, es von seiner verbalen Wurzel der Herkunft abzuleiten, um letztlich dem Problem auf zulaufen, daß es keine klare Wurzel gibt, auf die man sich einigen könnte.

Manche haben angenommen, daß papañca von der Wurzel ‚pad’, oder Fuß, abstammt und so etwas wie „Behinderung“ bedeuten soll. Manche haben angenommen, daß papañca im Zusammenhang mit der Wurzel ‚pac’ steht, was kochen bedeutet und das es soetwas wie „angeheizt“ (imaginär und sarkastisch) bedeutet. Andere haben vorgeschlagen, daß es von der Wurzel ‚ pañc’, oder Fünf, kommt und sich damit auf die „fünf“ Tendenzen der Upanisahds, welche die Welt als eine Entwicklung eines Prozess aus der Multiplikation von fünf Merkmalen sehen, Bezug nehmen. Wieder andere bemerkten, daß die Wurzel ‚pañc’ auch “streuen” oder “ausdehnen” bedeutet und schlugen vor, daß papañca „Konzeptionelle Verbreitung“ bedeuten solle. Aus der letzten Interpretation hat das Wort den Wortschatz der modernen Meditierenden erreicht, um Bezug auf Zeiten herzustellen, in denen sich ein Meditierender plötzlich von Gedanken, die sich im Kreis drehen, in einem Schwall und schnell aufkommend, außer Kontrolle geraten, überrollt sieht.

Auch wenn einige dieser Darstellungen zu der Art, wie Papañca in den letzten Jahrhunderten benutzt wurde, passt, ist keine in Einklang, mit der Art wie Buddha dieses Wort im Pali Kanon benutzte. Er beschrieb Papañca nicht als ein Hindernis für einen Prozess, sondern behandelt es als eine Quelle für Konflikt und Schmerz (MN 18, DN 21). Auch beschreibt er Papañca nicht als Sarkasmus. Was das “Fünfen” betrifft, so haben die Upanishads noch viele andere Zahlen in Ergänzung zur Fünf, um dieses Theorie über die Entwicklung der Welt zu festigen, verwendet und auch Buddha benütze Fünf oft als Zahl der Auflistung, sodaß da nichts innewohnend Nichtbuddhistisches im Verwenden von „fünfen“ ist. Und das Problem mit Papañca ist weniger die Anzahl oder Vielfalt der Denkweisen, als die Art von mentalen Labels (Unterscheidungen und Konzepte), die es benützt. Das ist ein Punkt, den Buddha immer wieder anspricht. Die Unterscheidungen und Konzepte von Papañca sind die Ursache für Konflikte (MN 18, DN 22).

Besser als zu versuchen das Wort Papañca aus seiner Etymologie heraus zu verstehen, scheint es nützlicher zu sein, es durch die Arten von mentalen Merkmale, die es von denken generell unterscheiden, zu verstehen.. Und zu diesem Punkt ist der Pali Kanon sehr eindeutig. Buddha zeichnet in Sn 4.14 (das Gedicht, daß die Übersetzer des Kanons direkt vor die Erklärung von Samvega platzierten) das die Wurzel der Klassifizierung durch Papañca die Vorstellung „Ich bin ein Denker“ ist. Mit anderen Worten kommt Papañca dann auf, wenn deine Denkweise den Denker als Objekt her nimmt. Und wie du sehen wirst, erfordert dieses Objekt andere Objekte um zu überleben. Das ist der Grund warum „Versachlichung“ als die beste Übersetzung anscheint. Es kommt aus der Behandlung von dir und der Welt um dich als Objekte, und weniger aus der Ansicht, sie stammen aus einem Ereignis oder Prozess, daß diese Vorstellungen innere und äußere Konflikte verursachen.

Der Kanon beinhaltet mehrere Listen dieser Vorstellungen und an jeder Stelle führt er an, daß diese den Geist in Konflikte und Schwierigkeiten verwickeln. Zum Beispiel listet AN 4.199 achtzehn „Begierde-Verbalisierungen“, die von dieser Vorstellung kommen; aus der Verbalisierung, die den Geist in Begierde verwickeln:

“Mit ‘ich bin’, kommt ‘ich bin hier’ auf, kommt ‚ich mag das’ auf… ‚ich bin anders’… ‚ich bin schlecht’… ‘ich bin gut’… ‘ich könnte sein’… ‘ich könnte hier sein’… ‘ich könnte wie jenes sein’… ‘ich könnte anderes sein’… ‘möge ich sein’… ‘möge ich hier sein’… ‘möge ich so ein’… ‘möge ich anders sein’… ‘ich werde sein’… ‘ich werde hier sein’… ‘ich werde wie jenes sein’… ‘ich werde anders sein’”

MN 2 führt 16 Fragen an, die aus dem Gedanken “ich bin” erwachsen:

„’War ich in der Vergangenheit? War ich nicht in der Vergangenheit? Was war ich in der Vergangenheit? Wer war ich in der Vergangenheit? Etwas gewesen, was war ich in der Vergangenheit? Soll ich in der Zukunft sein? Soll ich nicht in der Zukunft sein? Wie soll ich in der Zukunft sein? Etwas gewesen, was soll ich in der Zukunft sein? … Bin ich? Bin ich nicht? Was bin ich? Wie bin ich? Wo kommt diese Wesen her? Woran ist es gebunden?’”

MN 2 führt dann weiter zu den sechs Ansichten, die durch diesen Fragen aufkommen und den Geist fesseln:

„Die Ansicht ‚Ich habe ein Selbst’ kommt in ihm als wahr und etabliert auf, oder die Ansicht ‚Ich habe kein Selbst’… oder die Ansicht ‚Es ist gerade wegen der Bedeutung von Selbst, daß ich Selbst wahrnehme’… oder die Ansicht ‚Es ist gerade wegen der Bedeutung von Nicht-Selbst, daß ich Selbst wahrnehme’ kommt in ihm als wahr und etabliert auf, oder er hat eine Ansicht wie dies: Dieses mein wahres Selbst , der Erkenner, der hier und dort mit dem Reifen von guten und schlechten Taten wahrnehmbar ist, ist mein fortwährendes Selbst, bleibend, unendlich, nicht Subjekt der Änderung und wird so lange wie die Ewigkeit bestehen.

Diese Wege des Denkens qualifizieren sich alle als Versachlichung, so ihre Einteilungen, Selbst/Nicht-Selbst, Existenz/Nicht-Existenz, hier/dort, von dem mentalen Merkmal „Ich bin“ herrühren. Der Umstand, daß sich der Grund, der dieses mentale Unterscheidung umringst, sich so schnell vermehren kann und so weit strömt, ergibt etwas Neigung zur Idee, daß Papañca Ausdehnung oder Wuchern bedeutet. Wie auch immer, kann sich auch befreiende Einsicht ausbreiten, da die Einsicht in eine der Ursachen des Leidens, schnell zur Einsicht in die anderen Ursachen des Leidens führt. So ist es vielmehr die Frage, was es mit dem Gedanken „Ich bin“ oder „Ich bin der Denker“, welche dann zu Arten des Denkens führt, die innere und äußere Konflikte verursachen, auf sich hat.

Die Antwort liegtt in Buddhas Erklärung, was es bedeutet ein Lebewesen zu sein. Der Akt eine Identität als Wesen anzunehmen, ist vornehmlich ein mentaler Akt. Mit anderen Worten ist es, weil du Leidenschaft, Verlangen, Lust oder Begierde nach etwas mit dem du dich identifizieren kannst, hast (SN 23.2). Mit dem Identifizieren damit, bindest du dich auch dort. Das ist was dich zu einem Lebewesen macht. Deine Auswahl, was du begehrst, formt den Typ des Lebewesen, das du bist. Dieser Ablauf passiert auf beiden Ebenen, der groben Ebene, in dem Ereignis das vom Tod zur Wiedergeburt führt, und auf der feinen Ebene, wie sich die Wahrnehmung einer Identität, in einer Moment für Moment Weise im Geist, in eine andere häutet.

Zum Beispiel identifiziertest du dich als der Denker, der nach weiterführender Existenz begiert, als du deinen letzten Körper verlassen hast. Mit dem Niedergang dieses Körpers, führte die Begierde aus der Wurzel der Versachlichungsunterscheidung zu deiner gegenwärtigen Geburt (SN 44.9). Deine fortgesetzte Begierde, hier zu bleiben, erhält deine gegenwärtige Identität. Auf der feinen Ebene, auf deiner Suche nach Vergnügen, identifizierst du dich mit dem Verlangen nach bestimmten Genüssen, wie auch den Bereich deines Bewusstseins, daß du, als „Ich bin das“, für die Suche nach diesen Genüssen, kontrollieren kannst.

Die Annahme einer Identität erfordert auf beiden Ebenen die Suche nach Nahrung, körperlich wie auch mental (SN 12.64), da du wenn du keine Nahrung dafür findest, diese Identität nicht aufrecht erhalten kannst. Tatsächlich ist die Notwendigkeit der Nahrung zum Fortbestand, eine Charakteristik aller Lebewesen (AN 10.27). Dieser Umstand ist so zentral in Buddhas Lehren, daß dies der erste Punkt täglichen Erinnerungsreihe für Novizenmönche und Nonnen ist. Es ist auch der Umstand der zeigt, warum die mentalen Merkmale von Versachlichung zu Konflikten führen. Als ein Lebewesen, daß nach Nahrung sucht, benötigst du eine Welt, die dich mit dieser Nahrung versorgt. Ohne eine Welt die dich mit Nahrung versorgt, könnte deine Identität als Lebewesen nicht anhalten.

Aus der Beobachtung was es bedeutet ein Lebewesen zu sein, entspringt die buddhistische Auffassung von „werden/bekommen“, eine Wahrnehmung von Identität in einer bestimmten Welt der Erfahrung. Deine Wahrnehmung wie du bist, muß eine Welt bewohnen, die dieses Verlangen um dich, so wie du definiert bist, zur Verfügung stellen kann,. Dies passt zu beiden, der externen, physischen Ebene und der internen, psychologischen Ebene. Das ist der Grund warum Ansichten und Fragen der Versachlichung nicht nur umfassen wer du bist, sondern auch wo du bist, wo du hergekommen bist und wohin du gehst.

Extern, als ein menschliches Wesen mit menschliche Verlangen, bewohnst du die selbe physische Welt, die selbe Wasserpfütze, wie andere menschliche Wesen. Wenn du in Maßstäben der Versachlichung denkst und nach Nahrung in der menschlichen Pfütze suchst, kommst du unweigerlich mit anderen Lebewesen, die die selbe Pfütze nach der selben Nahrung durchsuchen, in Konflikt. In Maßstäben von Unterscheidungen der Versachlichung zu denken, entfacht die Begierde in dir, jene Quellen von Nahrung in der Pfutze zu suchen, die dir lieb sind und jeder der diese Quellen blockiert als unlieb. Aus dieser Unterscheidung erwächst Neid und Geiz, Feindschaft, Gewalt, Rivalität und Übelwollen (DN 22). Diese Haltungen wiederum führen zu der Gewalt von „Stab- und Klingenwaffen mit Argumenten, Auseinandersetzungen, Streit, Bezichtigung, zertrennlichem Geschichtenerzählen und unwahrer Worte, aufzunehmen“ (MN 18).

Was den internen Konflikt der aus der Versachlichung, wenn wir eine einzelne Begierde betrachten, verursacht wird, betrifft, sind nur wenige Teile der externen Welt hierfür relevant. Deine psychologische Welt ist um, was immer deine Begierde stillt, gestalten, eingehend mit dem was immer dieser Stillung im Wege steht. Alles andere ist entweder passive ignoriert oder aktiv ausgeschloßen. Deine wechselwirkende Wahrnehmung von Selbst ist durch die Möglichkeit und Unmöglichkeit, Hemmnisse zu überwinden und Stillung deiner Begierde, in deiner von dir definierten Welt, zu finden, festgelegt. Das ist der Grund warum wir physisch in der selben Welt leben können, jedoch in völlig anderen psychologischen Welten. Dies ist auch der Grund warum wir unsere innere Wahrnehmung über was und wo wir sind, von Moment zu Moment verändern können.

Wenn da eine Welt wäre, die allen Lebewesen all die Nahrung bieten könnte, die sie verlangen, würde Versachlichung nicht wirklich ein Problem darstellen. Aber unsere Begierden sind so unsättigbar, daß es, so wie Buddha sagte, selbst wenn es Goldklumpen regnen würde, dieses nicht genug wäre, um unsere Begierde zu befriedigen (Dhp 186). Das ist der Grund warum der Konflikt zwischen den Fischen in Buddhas Vergleich nie mit der Suche nach einer größeren Pfütze ausgeräumt werden kann, da keine Pfütze das Wasser zur Verfügung stellen könnte, das wir uns erwünschen. Als Folgerung führt Versachlichung unweigerlich zu externen Konflikten.

Auch innere Konflikte folgen unweigerlich aus dem Gedanken “Ich bin der Denker”, da du dich mit dem Festlegen gleichzeitig selbst einschränkst (SN 22.36). Das mag widersprüchlich erscheinen, da Teile deiner Wahrnehmung, wer du bist, sich um deinen Fähigkeiten herum entwickelt haben, Hindernisse zum Erreichen deiner Begierde zu umgehen. Aber auf diese Weise handelnd, ignorierst du das Hindernis, daß aus dem Gefühl des Bedarfes von Begierde, hervorgeht. Direkter gesagt, schränkst du dich mit der Vorgabe, Nahrung finden zu müssen, selbst ein. Das bindet dich an die Bedingungen, die von Nahrung umgeben ist, nach der du verlangst… Wenn du physische Nahrung möchtest, mußt du dich aller Bedingung, die erforderlich sind, um diese Nahrung zu finden, stellen und jene bekämpfen, die die selbe Nahrung suchen. Du mußt dich mit einem physischen Körper identifizieren, der physische Einschränkungen hat. Selbst wenn dein Ziel erlesenere Art der Nahrung ist, so wie der Genuß und die Freude, die von verfeinerten Zuständen der Konzentration kommen können, verläufst du dennoch in die Tatsache, das Konzentration bedingt ist und unweigerlich endet.

Wenn diese die einzigen Formen von erreichbarem Glück wären und wenn es für uns keine Abhilfe gäbe und wir eine Identität als „Lebewesen“ annehmen müßten um Glück zu finden, mußten wir diese Konflikte einfach hinnehmen und so gut wie nur möglich kämpfen. Aber Buddha entdeckte eine andere Form des Glücks-Nibbana, daß dann erfahrbar wird, wenn die Wahrnehmung der sechs Sinne endet. Dieses Glück erfordert kein Annehmen einer Identität, ist keinen Bedingungen unterworfen, ist vollkommen frei von Hunger und somit frei von Konflikten. Es ist so unversachlicht, daß du dich, wenn es erreicht ist, nicht mal fragen würdest, ob etwas übrig ist oder nicht, oder beides oder keines (AN 4.173), da das leidige Konzept „übrig“ oder „nicht übrig“ auch von dem Gedanken „Ich bin der Denken“, vom sein oder nicht sein oder was mit der Errungenschaft übrig gelassen ist, aufkommen würde. Eine Person die Nibbana erreicht hat, hat kein Verlangen, Begierde, Lust oder Leidenschaft mehr und kann damit nicht mehr als „Person“ oder „Lebewesen“ definiert werden (SN 22.36). Das ist der Grund warum Buddha sagte, das ein Arahant nach dem Tod weder als existent, nicht existent, beides oder nichts davon, bezeichnet werden kann, da alles was nicht definiert werden kann, auch nicht passend mit diesen Ausdrücken beschrieben werden kann (SN 22.86). Doch kann die unversachlichte Dimension als ultimatives Glück beschrieben werden (Dhp 203). Mit anderen Worten ist es nicht nur vollkommen frei von Leiden und Stress, und nach der Erfahrung dessen, kannst auch zurück in die Welt der sechs Sinne und darüber sprechen. Das ist die Dimension in der alle Konflikte enden.

Offensichtlich erfordert das Berühren dieser Dimension, daß Ablegen der Versachlichung und im speziellen die Formen der Versachlichung, die im Wege stehen, den Pfad zum Ende der Versachlichung zu folgen. Wenn du dich zum Beispiel als schlecht definierst, ist da keine Möglichkeit, wie du dir helfen kannst aus der misslichen Lage deines Leidens zu kommen. Du würdest Hilfe von Außen benötigen um deine innewohnende Schlechtigkeit zu überwinden. Wenn du, um dieses Problem zu umgehen, auswählst dich selbst als grundsätzlich gut zu definieren, lauft du auch in ein Problem: Wenn du grundsätzlich gut bist, wie kann dir diese grundsätzliche Güte erlauben, dem Druck zu unterliegen, dich ungeschickt zu verhalten, sodaß es zu Leiden führt? Und wenn innewohnende Güte etwas ist, daß man verlieren kann, was schützt dich davor es nicht wieder zu verlieren, nachdem du es wiedergewonnen hast?

Es ist also ein notwendiges Geschick auf dem Pfad zu wahrem Glück, Schritt für Schritt zu lernen, in einer Weise zu denken, die Unterscheidungen der Versachlichung vermeidet. Das erfordert einen radikales Abwenden von der Art wie Leute und Religion gewöhnlich denken. Um zu beginnen, würde es bedeuten über Erfahrungen so zu denken, daß kein „Ich bin“ enthalten ist, es ohne jeglichen Bezug zu einer Sache, die hinter dieser Erfahrung stecken mag, weder in der Welt „da draußen“ noch der Erfahrende „da drinnen“. Anstelle würdest du direkt auf den Ablauf von Erfahrung einfach als Erfahrung achten, und diese nur in Ausdrücken von anderen Abläufen erklären, die direkt erfahren werden.

Die moderne Philosophie hat einen Ausdruck für das Denken in dieser Art: radikale Phänomenologie. Der Ausdruck „Phänomenologie“ ist etwas abschreckend, aber vielleicht hattest du, als du klein warst, einen ersten Geschmack, auf was es sich bezieht. Irgendwann in deiner Kindheit hast du vielleicht einmal aufgehört nachzugrübeln, ob deine Erfahrung von Blau wohl die selbe wie die Erfahrung von Blau einer anderen Person ist. Du und andere Leute können auf das selbe Objekt zeigen und einig sein, daß es blau ist, aber du kannst nicht in deren Erfahrung von Blau einsehen, um nachzusehen, ob deren Blau gleich aussieht, als es für dich erscheint. Gleichermaßen können andere auch nicht prüfen, ob deine Erfahrung von Blau die selbe ist wie ihre. Und keiner von beiden kann aus der Erfahrung heraus, um nachzusehen wie das Blaue des Objekt den „tatsächlich“ aussieht. Du mußt deine Wahrnehmung von Blau einfach als Phänomen akzeptieren und es so belassen. Das ist Phänomenologie. Formaler ausgedrückt, ist es die Analyse wie Erfahrung direkt als Phänomen erfahren wird, ohne die Frage einzubeziehen, ob da nun eine Welt „da draußen“ oder ein Selbst „da drinnen“, das hinter diesem Phänomen steckt, ist. Sie betrachtet die Erfahrung „aus dem innen“, während es die geringst möglichen Annahmen darüber macht, was außen oder dahinter steckt.

Diese Art der Analyse würde doch eher eine unnütze Angelegenheit sein - wie du Blau erfährst, ist wohl selten ein Thema - wenn es nicht so wäre, daß Schmerz und Leiden ebenfalls Phänomene sind, die ja tatsächlich ein Problem sind. Und es ist genau dieses, auf das Buddha eine Aufmerksamkeit richtete. Er fand heraus, daß, wenn man die phänomenologische Auffassung übernehmend, dem Problem des Leiden folgt, man Leiden ein Ende setzen kann. Das ist der Punkt wo seine Lehren von der modernen Phänomenologie abweichen. Er übernimmt diese Perspektive nicht einfach für den Zweck des Analysierens und Beschreibens der Erfahrung von Phänomen. Er wendet diese Anschauungsweise an, um Faktoren zu manipulieren, die direkt für die Erfahrung präsent sind, um eine völlige Heilung von dem Problem der direkten Erfahrung (Leiden und Stress) anzubieten.

Buddha hatte zwei Namen für die Art zu Denken, die sich einer nichtversachlichten Sichtweise annimmt. Eines ist Bedingtes Mitaufkommen (paticca samuppāda): ein Abfolge von Faktoren, die alle direkt erfahren werden können, welche zu der Erfahrung von Leiden führen. Die Natur dieser Abfolge ist, daß die Faktoren selbst dazu genutzt werden können um die Abfolge zum Pfad der Beendigung des Leidens zu führen: zu einem Punkt wo sich all diese auflöst. Dieses Ursachenprinzip, daß beiden Abläufen zu Grunde liegt, der Verursachung von Leiden und der Auflösung von Leiden, nannte Buddha diese/jene Bedingtheit (idappaccayatā). Dieser Name zentriert sich auch die Tatsache, daß alle Bedingungen im Ablauf dieses Ereignisses direkt offensichtlich, für die Wahrnehmung als „dieses“ oder „jenes“, sind. Du brauchst diese Abfolge mit keinerlei dahinter Annahme, was hinter der Erfahrung liegt, erklären: weder einer Welt „da draußen“ oder einem Selbst „da drinnen“. Alles in dieser Abfolge kann mit dem was eben gerade in der Abfolge ist, erklärt werden, manipuliert werden.

Um jedoch diese Art der Anschauung übernehmen zu können, muß der Geist vorgerichtet werden. Das ist der Grund warum Buddha das Bedingte Mitaufkommen, nicht an gänzliche Beginner am Pfad, lehrte. Stattdessen lehrte er ihnen zuerst die Unterscheidungen der Versachlichung auf eine geschickte Art zu nutzen und dies würde sie für den Zustand vorbereiten, in dem sie keinerlei weiteren Gebrauch, in diesen Begriffen zu denken, haben.

Mit an deren Worten ist Versachlichung nicht immer eine negative Sache. Auch wenn es unweigerlich zu gewissen Graden von Konflikten führt, sind diese Konflikte manchmal für deine Praxis, zur Beendigung des Leidens, strategisch notwendig. Auf der äußeren Ebene sind sie an Leute gebunden, die dich davon abhalten wollen, dem Pfad zu folgen. Du benötigst eine starke Wahrnehmung von Selbst, um ein Gefühl der Notwendigkeit, im Angesicht dessen, was sie dir an Hindernissen in den Weg legen mögen, zu erhalten.

Gleichermaßen sind auch auf der inneren Ebene einige Formen der Versachlichung, als geschickte Antriebe im Kampf mit den ungeschickten Trieben, hilfreich. Um hier auszuführen, kann dir eine gesunde Versachlichung helfen, Emotionen zu bekämpfen, die dir ein Theater machen und dich vom Pfad wegziehen. Wenn du dich in deiner Praxis entmutigt siehst, kannst du einen Gedanken fassen, was du bist und zu was du fähig bist, um dir selbst eine Ermutigung zu geben: „Andere Leute können das Erwachen erlangen. Warum dann nicht auch ich?“ (AN 4.159) Wenn du dich verlockt siehst den Pfad zu verlassen, kannst du den Gedanken ‚was du bist’, und ‚zu was du wirst’ wenn du auf deine alten Wegen oder schlimmeren zurückkehrst, verwenden, um dich daran zu erinnern was dir an Leiden in Aussicht steht, wenn du aufgibst. Du kannst den Gedanken über was du bist, auch als Erinnerung für Liebe und Sorge dir selbst gegenüber verwenden, was dich zum Praktizieren an erster Stelle bringt. (AN 3.40).

Buddha empfahl den Nutzen der Versachlichung auch um, wie er es ausdrückte, eine Person mit einem Gefühl für sich selbst (attaññu), zu werden: Die Fähigkeit einzuschätzen, wie weit du im Entwickeln der notwendigen Qualitäten, die auf dem Pfad benötigt werden, bist (wie Überzeugung, Tugend, Lernfähigkeit, Großzügigkeit, Einsicht und Geistesgegenwertigkeit) um an diesen Stärken arbeiten zu können und deine Kraft dort zu sammeln, wo es dir immer noch fehlt (AN 7.64)

Wie auch immer, ist die von Buddha am häufigsten beworbene Versachlichung als Teil des Pfades, aus seinen Lehren über die Wiedergeburt. Wenn du Wiedergeburt und die Macht der Handlungen, die die Wiedergeburt beeinflußen, als Arbeitshypothese übernimmst, gibt dies dir eine nützliche Perspektive auf die Entscheidungen, die du stets triffst. Wenn du an die Möglichkeiten denkst, wo überall du Leben für Leben im Leiden und Streß hast hindurchgehen müssen und wie viel Leiden du erwarten wirst, wenn du nicht den Pfad der geschickten Handlungen, der zur Befreiung führen, wählst, bist du mehr dazu geneigt den geschickten Weg einzuschlagen und bei ihm zu bleiben (MN 60). Auch an das Allvorhandensein von Langzeitleiden zu reflektieren, hilft den notwendigen Grad von samvega einzubringen, um dir Nachdruck in deine Praxis zu geben (AN 5.57)

Da gibt es sogar eine Lehrrede, wo Buddha diese Art der Reflektierung nutze um dreißig Mönche zu vollem Erwachen zu bringen, daran erinnernd, in deren vielen vorhergegangenen Geburten gewöhnliche Tiere und Menschen Gesetze gebrochen gefangen worden zu sein, daß sie mehr Blut durch das Abschneiden ihrer Köpfe gelassen haben, als da Wasser in allen Ozeanen ist (SN 15.13). Dies wäre ein sehr effektiver Gebrauch von Versachlichung, um die Mönche dazu zu bringen die Nachteile von Versachlichung zu sehen, sodaß sie die Versachlichung, die zu weiteren Wiedergeburten führt, ablegen.

Dennoch empfahl Buddha in den meisten Fällen Versachlichung hauptsächlich in den frühen Stadien des Pfades zu nutzen, und Arten des Denkens zu entwickeln, die Unterscheidungen der Versachlichung vermeiden, für die höheren Stadien des Pfades.

Dieses Muster folgt auch Buddhas eigener Praxis in der Nacht seines Erwachens. Das erste Wissen, daß er in dieser Nacht erreichte, war eine Antwort auf eine Frage von Versachlichung. War er in der Vergangenheit? Was war er in der Vergangenheit? Wo kam er her? Dieser Frage in der Klarheit seines konzentrierten Geistes nachjagend, erlangte er das Wissen über seine früheren Geburten. Das zweite Wissen das er in dieser Nacht erlangte, das von Themen des Sterbens und Wiedergeborenwerden in verschiedenen Welten des Kosmos handelte, war auch eine Form von Versachlichung. Doch das dritte Wissen, daß er in dieser Nacht erlangte, das Wissen, daß ihm zu vollkommenen Erwachen führte, hatte jede Versachlichung abgeworfen. Dieses Wissen kam zu ihm, nachdem er über das enorme Leiden von fortwährender Wiedergeburt und Wiedertod reflektierte, welches er mit dem zweiten Wissen eingesehen hatte und sah damit einen Bedarf, die Befreiung aus dessem zu erlangen. Im Abschnitt der Suche nach einer Flucht, begann er die Einteilungen der Versachlichung los zulassen und beobachtete Geburt und Tod einfach als Ablauf, ohne darauf einzugehen, für wem das passiert oder wo. Diese ermöglichte ihm die Ursache von Geburt und Tod zu verfolgen, als Ereignisse wie sie direkt in seinem Bewusstsein in der Gegenwart aufkamen (SN 12.10). Hier war es ihm nun möglich die Unwissenheit, die diesen Ereignissen unterliegen, abzulegen und erreichte damit die Befreiung.

Bedingtes Mitaufkommen ist eine Beschreibung der Abfolgen von Gedanken und Erkundungen denen Buddha folgte, um vom zweiten Wissen zum dritten Wissen in dieser Nacht zu kommen. Wenn auch eine nur ansatzweise Erklärung des Bedingten Mitaufkommens zumindest ein Buch erfordern würde, reicht es für uns hier einfach auf die Liste von Faktoren dieses Ablaufes zu sehen. In der nach vorne gerichteten Reihenfolge sind dies: Unwissen, Gestaltung, Bewußtsein, Name und Form, die sechs Sinnes Basen, Kontakt, Fühlen, Begehren, Anhaften, Bekommen, Geburt, und dann all das Leiden, daß der Geburt folgt, wie Altern, Tod und Trauer. Was strikt an dieser Reihenfolge ist, ist daß keiner der Faktoren, selbst in detaillierten Erläuterungen (SN 12.2) in keiner Weise die Begriffe von „Ich bin“, so wie „meine Geburt“ oder „meine Begierde“ behandelt. Der Begriff „Lebewesen“ kommt erst mit dem Ende dieser Reihenfolge, in der Erklärung des Faktors Geburt, auf.

Das bedeutet, daß die Abfolge von Bedingtem Mitaufkommen in Begriffen ausgedrückt wird, die Einteilungen der Versachlichung umgehen. Dennoch kann diese Sequenz benutz werden um das Aufkommen von Einteilungen zu erklären. Wie Sn 4.11 aufzeigt, entspringen die Einteilungen der Versachlichung aus der Aktivität von Vorstellung. Ausführliche Erklärungen von Bedingtem Aufkommen im Kanon zeigen, daß Vorstellung an zwei Punkten dieser Abfolge eine Rolle spielen: vor dem Sinneskontakt, im Faktor Gestaltung (SN 12.2); und nach dem Sinneskontakt, auf Fühlen folgend (MN 18). Wenn diese Vorstellungen von Unwissenheit bedingt sind, dann können diese die Auffassung „Ich bin der Denker“ in den Sinneskontakt interpretieren noch bevor der Kontakt passiert und diese können sich an was immer für ein Gefühl aufkommen mag nähren, diese Ansichten erzeugen und Verbalisierung, die diese Unterscheidungen der Versachlichung verursachen, mögen diese auch noch weiter verführen. Das ist der Grund, warum diese Endlosschleife des Bedingten Mitaufkommens, in der ein Faktor einen anderen Faktor bedingt und dieser wieder rücklaufend bedingt, keinerlei äußere Hilfe benötigt um endlos Fortzulaufen. Die Faktoren sind wechselwirkend fördernd.

Doch kann dieser Umstand auch benützt werden, um Bedingtes Mitaufkommen,von innen heraus zu beenden. Wenn die Unwissenheit, die dem Bedingten Mitaufkommen unterliegt, selbst mit Wissen über das Bedingte Mitaufkommens ausgetauscht wird, drehen sich die Faktoren zu Faktoren des Pfades. Der Akt der Aufmerksamkeit und Absicht, welche unter Name – und – Form fallen, kann dazu genutzt werden die Vorstellung von der Versachlichung weg zuwenden und in dieser Weise bricht die Sequenz, die gewöhnlich zum Bekommen und Leiden führt, zusammen. Die Auffassung ein Wesen zu sein ist abgeworfen und eine Auffassung von Welt, ist nicht länger notwendig um mit Nahrung zu versorgen.

Letztlich muß auch der Ablauf des Bedingten Mitaufkommens, wie auch die dieses/dieses Vorbedingung, abgelegt werden. Alles zusammen sind sie nicht das letztliche Ziel. Sie formen einfach den Pfad zum Ziel. Vollkommene Freiheit von Versachlichung kommt nur auf, wenn alle Abläufe zu einem Ende gekommen sind (MN 18). Aber zu lernen in einer Maßstäben des Prozesses zu denken, ist der effektivste Weg, um diese unversachlichte Freiheit zu erreichen.

Da die Angewohnheit des Versachlichen tief mit dem alltäglichen Denken verfasert ist, ist das lernen in Maßstäben des Prozesses zu denken gegen die Faser. Du bist so gewohnt die Rolle eines Wesens einzunehmen und nach Nahrung zu suchen, daß es schwierig ist aus diesem Muster auszubrechen. Das ist der Grund warum Leute seit Buddhas Zeiten versucht haben Bedingtes Mitaufkommen in Unterscheidungen von Versachlichung zu bekommen. Das zu erlauben, würde die Lehren des Bedingten Mitaufkommens ineffektiv machen und deshalb bekämpfte Buddha stets jeden Versuch, Bedingtes Mitaufkommen in einen Zusammenhang mit diesen Einteilungen zu bringen, solange er am Leben war.

Eine Lehrrede (SN 12.12) erzählt von einem Mönch, der einen Akteur in der Abfolge lesen wollte und fragte zu jedem Faktor der Reihenfolge: “Wer tut daß?”. Wenn Buddha zum Beispiel sagte, daß Fühlen zu Begehren führt, fragte der Mönch: „Wer begehrt?“ Buddha antwortete, daß er „begehren“ sagte, und die Frage „Wer begehrt?“ ungültig sein. Die passende Frage ist: „Von was als erforderliche Bedingung, kommt Begehren?“. Die Antwort ist „Fühlen“. Und so die ganze Reihe hinunter.

Eine andere Lehrrede (SN 12.35) erzählt von einem Mönch, der die Frage erheben wollte, ob da jemand ist, dem die Faktoren der Reihenfolge passieren. Er fragte zum Beispiel: „Was ist das Begehren, Herr, und wessen ist das Begehren?“ Wieder antwortete Buddha, daß die Frage ungültig sein, aber führt dann fort, daß diese Frage eine andere Weise der Frageweise sein, die er empfohlen hatte zur Seite zu legen: „Ist die Seele das selbe wie der Körper, oder ist die Seele etwas und der Körper etwas anderes?“ Mit anderen Worten ist da etwas das den Körper besitzt (oder das Begehren, oder einen anderen Faktor der Reihenfolge), oder ist da nichts? Diese Arten der Fragen, sagte Buddha, würden es unmöglich machen, das heiligen Leben zu praktizieren. Er erklärte nicht warum, doch ist der Grund recht eindeutig: Im Versuch hinter die Reihenfolge zu blicken und sich mit Fragen befassen, die Unterscheidungen von Versachlichung verwenden, betrachtest du die Faktoren der Abfolge nicht passend. Du versuchst um sie herum zu spähen. Nur wenn du direkt auf diese Faktoren sieht und dich direkt mit ihnen auseinandersetzt, kannst du sie zu einem Ende bringen und damit einem Ende des Leidens erreichen.

Die Bemühungen Unterscheidungen der Versachlichung in das Bedingte Aufkommen hineinzulesen, endete auch nicht nach dem Dahin scheiden von Buddha. In den darauf folgenden Jahrhunderten ließen sich viele buddhistische Philosophen in langen Debatten über den Zeitrahmen, in welchem diese Faktoren passieren, ein. Passieren diese alle auf einmal? Sind sie über die Zeit, wie etwa eine Lebensspanne, verteilt? Oder sind sie über mehr als eine Lebensspanne verteilt? Doch diese Frage zu stellen, ist der Versuch die Abfolge des Bedingen Mitaufkommens in eine Bezugssystem von Welten, in denen Wesen geboren werden, zu bringen. Die Abfolge selbst, gibt jedoch keinen Anhalt zu einem Zeitrahmen und kann somit für jeden Zeitrahmen angewendet werden. Genau genommen erklärt dies, wie Zeitrahmen die Einteilung von Gedanken erschafft und wie man Freiheit von der Einschränkung von Zeit und anderen Dimensionen der Welt bekommt (Iti 63).

Gleiches passierte, als die Idee, daß Buddhas Lehre über Nicht-Selbst eigentlich eine Lehre von Kein-Selbst (daß da kein Selbst ist) sein, halt bekam und Bedingtes Mitaufkommen als Erklärung wie Erfahrung in Abwesenheit eines Selbst ablaufen kann, diente. Jedoch war auch das ein Auferlegen von Unterscheidungen der Versachlichung in das Bedingte Entstehen. So wie MN 2 heraus zeichnet, ist der Glaube „Ich habe kein Selbst“ in gleicher weise eine Fessel, wie der Glaube „Ich habe ein Selbst“. Beider Glauben qualifiziert sich als eine Form der Versachlichungen, da diese Fragen beantworten, die aus Unterscheidungen der Versachlichung entspringen: „Ich bin? Ich bin nicht?“ Nur wenn du dieses Thema vollkommen abwirfst und dich direkt auf die Faktoren des Bedingten Mitaufkommens, so wie sie tatsächlich aufkommen, konzentrierst, kannst du die inneren und äußeren Konflikte, die aus der Versachlichung stammen, abhalten.

Die Tendenz Einteilungen der Versachlichung in das Bedingte Mitaufkommen hinein interpretieren zu wollen, dauern bis heute an. Moderne Materialisten, die die Idee eines Selbst oder einer Seele im Körper ablehnen und bevorzugen die geistigen Ereignisse mehr als einen Nebeneffekt eines biochemischen Prozesses zu sehen, interpretieren Bedingtes Mitaufkommen, mit seinem Fehlen eines Bezuges auf Selbst, gleichartig wie deren Idee. Doch ignoriert dies einen riesigen Abgrund der die Faktoren des Bedingten Mitaufkommens und der materialistischen Weltanschauung trennt.

Um hier zu Beginnen, handelt die materialistische Ansicht mit Unterscheidungen der Versachlichung. Sie identifiziert eine Person als ein existierendes Wesen in einer bestimmten Welt. Es nimmt die physische Welt „da draußen“ als wahr an und behauptet, daß der Prozess des Körpers durch Leute oder Instrumente „da draußen“, als wahre Ursachen für das, was direkt vom Bewußtsein erfahren wird, gemessen werden kann. Was die Ereignisse betrifft, wenn diese direkt im Bewußtsein erfahren werden, bezieht die materialistische Sichtweise dieses, als ein vollkommen subjektives Gebiet, in der die Idee der Verursachung innerhalb des Bewußtseins, als völlige Illusion gehalten wird. Zum Beispiel: Du magst denken, daß du eine Art der Handlung nach der anderen auswählst, jedoch war diese Wahl tatsächlich von der Chemie deines Körpers vorbestimmt. Was du bist ist dahingehend limitiert, was Leute außen, zusammen mit ihren Instrumenten, messen können. In Begriffen der alten Debatte aus Buddhas Zeit, beinhaltet Materialismus, daß Körper und Geist das selbe sind. Wenn der Körper stirbt, war es das.

Was das, entgegen der Phänomenologie, welche die Erfahrungen von innen her betrachtet, bedeutet, ist, daß Materialismus von Außen betrachtet und versteht damit die Aspekte des Bewußtsein nur soweit als real, als sie von Außen erklärt werden können. Dies bringt Materialismus in eine eigenartige Position. Zum Einen, da sie daran festhalten, daß Bewußtsein bloß ein chemischer Nebeneffekt ist, sie machen es zu einer Idee, das Bewußtsein eine exakte Sichtweise der Welt außen haben kann, und ,Alles in Allem, wie kann das Vorkommnis einer chemischen Prozesses garantieren, daß es wahres Wissen über irgend etwas transportiert? Und auf der anderen Hand, behaupten sie, daß ihr Wissen über diesen Prozess eine geprüfte Tatsache ist. Woher kommt dieses Wissen, wenn es nicht aus der Welt außerhalb ihres Bewußtseins kommt? Und wenn sie dieses Wissen zu uns, mit ihren Schriften, weiter transportieren, woher kommt es, wenn nicht aus ihren Bewußtsein, wessen Realität und Fähigkeit zu wissen haben sie in Frage gestellt?

Bedingtes Mitaufkommen nimmt jedoch eine sehr unterschiedliche Position ein. Anstelle einen Standpunkt einzunehmen, ob die Seele das selbe wie der Körper sein oder etwas anderes, erklärt es Erfahrung im Maßstab eines Prozesses „genau hier“. Zum Beispiel sieht es die Erfahrung der Welt „da draußen“, welches Buddha mit dem Prozess der sechs Sinnessphären (SN 35.82) gleichsetzte, als ein Resultat eines mentalen Prozesses wie Unwissenheit und Gestaltungen, so wie sie umgehend erfahren werden. Und auch im Hinblick der Erfahrung eines materiellen Körpers, zeigt Bedingtes Mitaufkommen auch hier, das es von einem mentalen Prozess abhängig ist. Selbst die Geburt dieses Körpers beschreibt es in einer unversachlichenden Form, nicht als ein Erfordernis einer Seele unabhängig vom Körper, jedoch als ein Ergebnis aus der Handlung von Begehren und Anhaften, welche Handlungen von Bewußtsein nähren und gleichzeitig an Handlungen des Bewußtsein laben, so wie sie von der einen Erfahrung eines Lebens „genau hier“ im Bewußtsein, zu der Erfahrung des nächsten Lebens (SN 44.9), ebenfalls „genau hier“ verlaufen.

Mit anderen Worten ist Bewußtsein, aus der Sicht von Bedingtem Mitaufkommens, nicht ein bloßes Resultat aus einem physischen Prozess. Es ist was es erlaubt eine Wahrnehmung eines physischen Prozess aufkommen zu lassen. Zur selben Zeit sind es Begehren und Anhaften aus Handlungen des Bewußtseins, die Handlungen des Bewußtsein zulassen um diese Prozesse in einem neuen Körper zu erfahren, nachdem der alte stirbt.

Wichtiger jedoch, konzentriert sich Bedingtes Mitaufkommen hauptsächlich auf das Problem, daß nicht von Leuten mit Instrumenten “da draußen” gemessen werden kann: nämlich auf das Problem Leiden. Keiner Außen kann deinen mentalen Schmerz messen. Sie mögen einen bestimmten physischen Prozess, der mit dem Schmerz einhergeht kennen, doch nur wenn du ihnen den Schmerz mitteilst. Der tatsächliche Schmerz ist eine phänomenologische Angelegenheit.

Zur selben Zeit behandelt Bedingtes Mitaufkommen Leiden als eine Problem, daß in einer phänomenologischen Weise geheilt werden kann: nicht durch eine Manipulation eines biochemischen Prozesses, der nicht direkt erfahren werden kann (du kannst nicht wahrnehmen, welche Chemikalien sich in deinem Hirn verbinden), jedoch mit mentalen Faktoren wie Absicht, Aufmerksamkeit und Vorstellung, welche direkt erfahren werden können, oder wie Buddha in MN 18 sagte “skizzierend“, als ein Schritt in einem Prozess. Das ist eine Umstand von großer Konsequenz. Das Hauptproblem von Erfahrung, eben das Leiden, welches vom Begehren, Anhaften, Bekommen und Geburt in einen eingegrenzten Pfütze nach der anderen kommt, wird von Faktoren die direkt in der Erfahrung anwesend sind verursacht und kann auch von Faktoren, direkt anwesend in der Erfahrung, gelöst werden, ohne außerhalb der direkten Erfahrung, zu Materie oder anderem versteckten Gründen dahinter, zu blicken.

Das ist warum die bekannteste Gedichtsammlung Buddhas, der Dhammapada, mit diesen Zeilen beginnt:

Phänomene sind vom Herz vorbestimmt, beherrscht vom Herz gemacht vom Herz

Es ist direkt im Herzen, direkt im Bewußtsein, wo Ursache und Lösung des Pfeiles des Leidens gefunden werden können. Ein wichtiger Teil der Lösung ist zu bemerken, daß die Unterscheidungen und Vorstellungen der Versachlichung ein hauptsächlicher Grund des Leides mit dem Verursachen von inneren und äußeren Konflikten ist. Während diese Unterscheidungen und Vorstellungen ihren Nutzen haben mögen, müssen sie letztlich abgelegt werden. Und die beste Art diese abzulegen ist, sie aus einer Perspektive der Art des Denkens zu betrachten, die diese Unterscheidungen und Vorstellungen als Handlungen, als einen Prozess beobachten, ohne sie anzunehmen. Sie in dieser Weise zu betrachten läßt Nichtleidenschaft für diese aufkommen und durch Nichtleidenschaft Enden diese. Das ist die Rolle, die Bedingtes Mitaufkommen spielt. Ihre Sichtweise drängt zu einer radikalen Umorientierung, wie man Erfahrungen betrachtet; eine Lektion, die zu Buddhas Zeiten schwer zu lernen war und auch noch heute schwer zu lernen ist. Aber der Nutzen, der aus diesem Erlernen, in einer Weise, die vollkommene Freiheit von Leiden bringt, kommt, vergütet die eingeschlossenen Schwierigkeiten bei weitem.


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de/lib/authors/thanissaro/papanca.txt · Zuletzt geändert: 2021/04/18 11:04 von Johann