Benutzer-Werkzeuge

Webseiten-Werkzeuge


de:tipitaka:sut:kn:dhp:dhp.intro.than

Unterschiede

Hier werden die Unterschiede zwischen zwei Versionen angezeigt.

Link zu dieser Vergleichsansicht

Beide Seiten der vorigen Revision Vorhergehende Überarbeitung
Nächste Überarbeitung
Vorhergehende Überarbeitung
de:tipitaka:sut:kn:dhp:dhp.intro.than [2019/09/03 09:42]
Johann div at end removed
de:tipitaka:sut:kn:dhp:dhp.intro.than [2019/10/30 13:23] (aktuell)
Johann Title Changed
Zeile 1: Zeile 1:
 +<WRAP box fill ><​wrap info>​Info:</​wrap>​ Diese Gabe des Dhammas ist noch nicht (vollständig übersetzt). Fühlen Sie sich frei Ihre Verdienste zu teilen, gegeben mit einer zu versorgen, selbst wenn nur ein Teilabschnitt,​ oder sich in Vervollständigung und Verbesserung einzubringen,​ wenn inspiriert fühlend. //​(Bleistiftsymbol recht, wenn angemeldet ersichtlich,​ drücken um Text zu bearbeiten.//​ //​(Entfernen Sie diese Anmerkung sobald eine Übersetzung gegeben und ändern Sie die Division ''#​wrap_h_content_untranslated''​ in ''#​wrap_h_content''​ .)//</​WRAP>​
  
 +<div center round todo 60%>​**Preperation of htmls into ATI.eu currently in progress.** Please visite the corresponding page at [[http://​zugangzureinsicht.org/​html/​index_en.html|ZzE]]. If inspired to get involved in this merits here, one may feel invited to join best here: [[http://​sangham.net/​index.php/​topic,​8657.0.html|[ATI.eu] ATI/ZzE Content-style]]</​div>​
 +
 +====== Der Dhammapada: Eine Übersetztung ======
 +<span hide>Der Dhammapada</​span>​
 +
 +Summary: ​
 +
 +
 +<div #h_meta>
 +
 +
 +
 +<div #​h_doctitle>​Der Dhammapada</​div>​
 +
 +<div #​h_docsubtitle>​Eine Übersetzung</​div>​
 +
 +<div #​h_docby>​übersetzt aus dem Pali von</​div>​
 +
 +<div #​h_docauthor>​Ehrwürdigen Thanissaro Bhikkhu</​div>​
 +
 +<div #​h_docauthortransinfo>​Übersetzung ins Deutsche von:</​div>​
 +
 +<div #​h_docauthortrans>​Schenpen Sangmo</​div>​
 +
 +<div #​h_docauthortransalt>​Alternative Übersetzung:​ [[|noch keine vorhanden]]</​div>​
 +
 +<div #​h_copyright>​[[#​f_termsofuse|{{de:​img:​d2.png?​16x18}}]][[#​f_termsofuse| 1997-2018]]</​div>​
 +
 +<div #​h_altformat>​Alternative Formate: {{./​../​../​../​lib/​authors/​thanissaro/​dhammapada.pdf?​linkonly}} (113 S./​0.8MB) ​  ​{{de:​img:​book.gif}} Eine gedruckte Ausgabe des Buches ist auf Anfrage verfügbar von [[de:​outcources:​books#​metta|Mettā Forest Monastery]].</​div>​
 +
 +</​div>​
 +
 +<div #​h_homage>​
 +
 +<div #​homagetext>​[[de:​homage|- ​ Namo tassa bhagavato arahato sammā-sambuddhassa ​ -]]</​div>​
 +
 +<div navigation></​div>​
 +
 +</​div>​
 +
 +<span #​h_content></​span>​
 +
 +====== Inhalt ======
 +<div chapter>
 +<span anchor #​toc></​span>​
 +
 +<ul>
 +  * [[#​preface|Vorwort]]
 +  * [[#​intro|Einleitung]]
 +  * Die Übersetzung:​
 +<ul>
 +  * <span #​dhp.01.than>​[[dhp.01.than|I. Paare]]</​span>​ <span small>​(vv. 1-20)</​span>​ [[http://​www.suttareadings.net/​audio/​index.html#​dhp.01|{{de:​img:​listen_16x16.gif|Hören Sie dieses Sutta auf SuttaReadings.net}}]]
 +  * <span #​dhp.02.than>​[[dhp.02.than|II. Achtsamkeit]]</​span>​ <span small>​(21-32)</​span>​ [[http://​www.suttareadings.net/​audio/​index.html#​dhp.02|{{de:​img:​listen_16x16.gif|Hören Sie dieses Sutta auf SuttaReadings.net}}]]
 +  * <span #​dhp.03.than>​[[dhp.03.than|III. Der Geist]]</​span>​ <span small>​(33-43)</​span>​ [[http://​www.suttareadings.net/​audio/​index.html#​dhp.03|{{de:​img:​listen_16x16.gif|Hören Sie dieses Sutta auf SuttaReadings.net}}]]
 +  * <span #​dhp.04.than>​[[dhp.04.than|IV. Blüten]]</​span>​ <span small>​(44-59)</​span>​
 +  * <span #​dhp.05.than>​[[dhp.05.than|V. Narren]]</​span>​ <span small>​(60-75)</​span>​
 +  * <span #​dhp.06.than>​[[dhp.06.than|VI. Der Weise]]</​span>​ <span small>​(76-89)</​span>​
 +  * <span #​dhp.07.than>​[[dhp.07.than|VII. Arahants]]</​span>​ <span small>​(90-99)</​span>​
 +  * <span #​dhp.08.than>​[[dhp.08.than|VIII. Tausende]]</​span>​ <span small>​(100-115)</​span>​
 +  * <span #​dhp.09.than>​[[dhp.09.than|IX. Das Schlechte]]</​span>​ <span small>​(116-128)</​span>​
 +  * <span #​dhp.10.than>​[[dhp.10.than|X. Die Rute]]</​span>​ <span small>​(129-145)</​span>​
 +  * <span #​dhp.11.than>​[[dhp.11.than|XI. Das Altern]]</​span>​ <span small>​(146-156)</​span>​
 +  * <span #​dhp.12.than>​[[dhp.12.than|XII. Selbst]]</​span>​ <span small>​(157-166)</​span>​
 +  * <span #​dhp.13.than>​[[dhp.13.than|XIII. Welten]]</​span>​ <span small>​(167-178)</​span>​
 +  * <span #​dhp.14.than>​[[dhp.14.than|XIV. Erwacht]]</​span>​ <span small>​(179-196)</​span>​
 +  * <span #​dhp.15.than>​[[dhp.15.than|XV. Glücklich]]</​span>​ <span small>​(197-208)</​span>​
 +  * <span #​dhp.16.than>​[[dhp.16.than|XVI. Liebgewonnenes]]</​span>​ <span small>​(209-220)</​span>​
 +  * <span #​dhp.17.than>​[[dhp.17.than|XVII. Ärger]]</​span>​ <span small>​(221-234)</​span>​
 +  * <span #​dhp.18.than>​[[dhp.18.than|XVIII. Unreinheiten]]</​span>​ <span small>​(235-255)</​span>​
 +  * <span #​dhp.19.than>​[[dhp.19.than|XIX. Der Richter]]</​span>​ <span small>​(256-272)</​span>​
 +  * <span #​dhp.20.than>​[[dhp.20.than|XX. Der Pfad]]</​span>​ <span small>​(273-289)</​span>​
 +  * <span #​dhp.21.than>​[[dhp.21.than|XXI. Verschiedenes]]</​span>​ <span small>​(290-305)</​span>​
 +  * <span #​dhp.22.than>​[[dhp.22.than|XXII. Hölle]]</​span>​ <span small>​(306-319)</​span>​
 +  * <span #​dhp.23.than>​[[dhp.23.than|XXIII. Elefanten]]</​span>​ <span small>​(320-333)</​span>​
 +  * <span #​dhp.24.than>​[[dhp.24.than|XXIV. Begierde]]</​span>​ <span small>​(334-359)</​span>​
 +  * <span #​dhp.25.than>​[[dhp.25.than|XXV. Mönche]]</​span>​ <span small>​(360-382)</​span>​
 +  * <span #​dhp.26.than>​[[dhp.26.than|XXVI. Brahmanen]]</​span>​ <span small>​(383-423)</​span>​
 +  * [[#​historical|Historische Anmerkungen]]
 +  * [[#​notes|Schlußbemerkung]]
 +  * [[#​glossary|Glossar]]
 +  * [[#​abbrev|Abkürzungszeichen]]
 +  * [[#​biblio|Literaturverzeichnis]]
 +</ul>
 +</​div>​
 +
 +====== Inhalt ======
 +<div chapter>
 +<span anchor #​preface>​ </​span>​
 +
 +Eine weiter Übersetzung des Dhammapada.
 +
 +Zahlreiche andere Deutsche (Englische) sind breits verfügbar – die Finger von zumindest fünf Leuten würde man sicher benötigen, um sie zu zählen – und so denke ich, daß eine neue Übersetzung sicher stellen sollte, daß sie nicht „nur“ eine weiter ist. Um dem nachzukommen,​ möchte ich keine der früheren Übersetzer kritisieren,​ da ich ihnen großen Dank verpflichtet bin. Stattdessen bitte ich Sie, die Einleitung und die historischen Anmerkungen zu lesen um ein Eindruck über die Eigenschaften dieser Arbeit zu bekommen. Was die Übersetzung selbst betrift, so hoffe ich, daß sie sich alleine verdient macht. Der ursprüngliche Impuls eine Übersetzung zu machen, kam aus meiner Überzeugung,​ daß die Texte es verdient haben, frei als Dhammageschenk gegeben werden sollten. Da ich von keiner verfügbaren Übersetzung weiß, die als Geschenk zu bekommen wäre, ist hier nun mein eigenes.
 +
 +Die erklärenden Texte sind dafür gerichtet, um den Bedürfnissen von zwei Arten von Lesern gerecht zu werden: Jene, die die Texte als Text lesen wollen und im Zusammenhang mit der religiösen Geschichte des Buddhismus, wie es von außen betrachtbar ist und für jene, die die Texte als eine Anleitung für ihr persönliches Verhalten in ihrem täglichen Leben verwenden wollen. Bemerken, daß es da keine eindeutige Genzline zwischen diesen Gruppen gibt, zielt die Einleitung doch mehr auf die zweite Gruppe ab, wohingegen die geschichtlichen Anmerkungen eher für die erste Gruppe gedacht sind. Die Schlußbemerkung und der Glossar beinhaltet Material, daß für beide Gruppen interessant sein dürfte. Verse, die mit einem Stern gekennzeichnet sind, werden in der Endnote besprochen. Pali Wörter, wie auch englische Ausdrücke, die eine besondere Bedeutung haben, wo wie //​Ausfüsse,​ Erleuteter, Gestaltung, Stress// und //​Ungebundenheit//,​ werden im Glossar erklärt, so sie in mehr als einem Vers aufscheinen.
 +
 +In Ergänzung, bedacht nicht nur an die vorangegangenen Übersetzer und Ersteller der Arbeiten, die ich mir geborgt habe, schulde ich spezielle Dankbarkeit Jeanne Larsen, für den Feinschlief der Sprache dieser Übersetzung. Auch John Bullitt, Gil Fronsdal, Charles Hallisey, Karen King, Andrew Olendzki, Ruth Stiles, Clark Strand, Paula Trahan und Jane Yudelman gaben viel hilfreiche Bemerkungen,​ die die Qualität der gesamten Buches verbesserten. Jeder verbleibende Fehler ist selbstverständlich in meinem Verantwortungsbereich.
 +
 +<div rightalign><​cite>​
 +//— Thanissaro Bhikkhu//\\
 +Metta Forest Monastery\\
 +Valley Center, CA 92082-1409\\
 +Dezember, 1997
 +</​cite></​div>​
 +
 +</​div>​
 +</​div>​
 +
 +<span #​h_content_untranslated></​span>​
 +
 +===== Introduction =====
 +<div chapter>
 +<span anchor #​intro></​span>​
 +
 +Der Dhammapada, an anthology of verses attributed to the Buddha, has long been recognized as one of the masterpieces of early Buddhist literature. Only more recently have scholars realized that it is also one of the early masterpieces in the Indian tradition of //kavya,// or belles lettres.
 +
 +This translation of the Dhammapada is an attempt to render the verses into English in a way that does justice to both of the traditions to which the text belongs. Although it is tempting to view these traditions as distinct, dealing with form (kavya) and content (Buddhism), the ideals of kavya aimed at combining form and content into a seamless whole. At the same time, the early Buddhists adopted and adapted the conventions of kavya in a way that skillfully dovetailed with their views of how teaching and listening played a role in their path of practice. My hope is that the translation presented here will convey the same seamlessness and skill.
 +
 +As an example of kavya, the Dhammapada has a fairly complete body of ethical and aesthetic theory behind it, for the purpose of kavya was to instruct in the highest ends of life while simultaneously giving delight. The ethical teaching of the Dhammapada is expressed in the first pair of verses: the mind, through its actions //​(kamma),//​ is the chief architect of one's happiness and suffering both in this life and beyond. The first three chapters elaborate on this point, to show that there are two major ways of relating to this fact: as a wise person, who is heedful enough to make the necessary effort to train his/her own mind to be a skillful architect; and as a fool, who is heedless and sees no reason to train the mind.
 +
 +The work as a whole elaborates on this distinction,​ showing in more detail both the path of the wise person and that of the fool, together with the rewards of the former and the dangers of the latter: the path of the wise person can lead not only to happiness within the cycle of death and rebirth, but also to total escape into the Deathless, beyond the cycle entirely; the path of the fool leads not only to suffering now and in the future, but also to further entrapment within the cycle. The purpose of the Dhammapada is to make the wise path attractive to the reader so that he/she will follow it — for the dilemma posited by the first pair of verses is not one in the imaginary world of fiction; it is the dilemma in which the reader is already placed by the fact of being born.
 +
 +To make the wise path attractive, the techniques of poetry are used to give "​savor"​ //(rasa)// to the message. Ancient Indian aesthetic treatises devoted a great deal of discussion to the notion of savor and how it could be conveyed. The basic theory was this: Artistic composition expressed states of emotion or states of mind called //"​bhava."//​ The standard list of basic emotions included love (delight), humor, grief, anger, energy, fear, disgust, and astonishment. The reader or listener exposed to these presentations of emotion did not participate in them directly; rather, he/she savored them as an aesthetic experience at one remove from the emotion. Thus, the savor of grief is not grief, but compassion. The savor of energy is not energy itself, but admiration for heroism. The savor of love is not love but an experience of sensitivity. The savor of astonishment is a sense of the marvelous. The proof of the indirectness of the aesthetic experience was that some of the basic emotions were decidedly unpleasant, while the savor of the emotion was to be enjoyed.
 +
 +Although a work of art might depict many emotions, and thus — like a good meal — offer many savors for the reader/​listener to taste, one savor was supposed to dominate. Writers made a common practice of announcing the savor they were trying to produce, usually stating in passing that their particular savor was the highest of all. Der Dhammapada {[[dhp.24.than#​dhp-354|354]]} states explicitly that the savor of Dhamma is the highest savor, which indicates that that is the basic savor of the work. Classic aesthetic theory lists the savor of Dhamma, or justice, as one of the three basic varieties of the heroic savor (the other two deal with generosity and war): thus we would expect the majority of the verses to depict energy, and in fact they do, with their exhortations to action, strong verbs, repeated imperatives,​ and frequent use of the imagery from battles, races, and conquests.
 +
 +Dhamma, in the Buddhist sense, implies more than the "​justice"​ of Dhamma in aesthetic theory. However, the long section of the Dhammapada devoted to "The Judge" — beginning with a definition of a good judge, and continuing with examples of good judgment — shows that the Buddhist concept of Dhamma has room for the aesthetic meaning of the term as well.
 +
 +Classic theory also holds that the heroic savor should, especially at the end of a piece, shade into the marvelous. This, in fact, is what happens periodically throughout the Dhammapada, and especially at the end, where the verses express astonishment at the amazing and paradoxical qualities of a person who has followed the path of heedfulness to its end, becoming "​pathless"​ [[{dhp.07.than#​dhp-92|92-93]];​ [[dhp.14.than#​dhp-179|179-180}]] — totally indescribable,​ transcending conflicts and dualities of every sort. Thus the predominant emotions that the verses express in Pali — and should also express in translation — are energy and astonishment,​ so as to produce qualities of the heroic and marvelous for the reader to savor. This savor is then what inspires the reader to follow the path of wisdom, with the result that he/she will reach a direct experience of the true happiness, transcending all dualities, found at the end of the path.
 +
 +Classic aesthetic theory lists a variety of rhetorical features that can produce savor. Examples from these lists that can be found in the Dhammapada include: accumulation //​(padoccaya)//​ {[[dhp.10.than#​dhp-137|137-140]]},​ admonitions //​(upadista)//​ [[{dhp.04.than#​dhp-47|47-48]],​ [[dhp.18.than#​dhp-246|246-248]],​ et. al.], ambiguity //​(aksarasamghata)//​ [[[dhp.07.than#​dhp-97|97]],​ [[dhp.21.than#​dhp-294|294-295}]],​ benedictions //(asis)// {[[dhp.24.than#​dhp-337|337]]},​ distinctions //​(visesana)//​ [[{dhp.01.than#​dhp-19|19-20]],​ [[dhp.02.than#​dhp-21|21-22]],​ [[dhp.22.than#​dhp-318|318-319}]],​ encouragement //​(protsahana)//​ [[{dhp.03.than#​dhp-35|35]],​ [[dhp.03.than#​dhp-43|43]],​ [[dhp.04.than#​dhp-46|46]],​ et. al.], etymology //​(nirukta)//​ [[[dhp.26.than#​dhp-388|388}]],​ examples //​(drstanta)//​ {[[dhp.02.than#​dhp-30|30]]},​ explanations of cause and effect //(hetu)// {[[dhp.01.than#​dhp-1|1-2]]},​ illustrations //​(udaharana)//​ {[[dhp.24.than#​dhp-344|344]]},​ implications (//​arthapatti//​) {[[dhp.24.than#​dhp-341|341]]},​ rhetorical questions //​(prccha)//​ [[[dhp.04.than#​dhp-44|44]],​ [[dhp.05.than#​dhp-62|62]],​ [[dhp.10.than#​dhp-143|143]],​ et. al.], praise //​(gunakirtana)//​ [[[dhp.04.than#​dhp-54|54-56]],​ [[dhp.04.than#​dhp-58|58-59]],​ [[dhp.07.than#​dhp-92|92-93]],​ et. al.], prohibitions //​(pratisedha)//​ [[[dhp.09.than#​dhp-121|121-122]],​ [[dhp.19.than#​dhp-271|271-272]],​ [[dhp.25.than#​dhp-371|371]],​ et. al.], and ornamentation //​(bhusana)//​ [passim].
 +
 +Of these, ornamentation is the most complex, including four figures of speech and ten "​qualities."​ The figures of speech are simile [passim], extended metaphor {[[dhp.26.than#​dhp-398|398]]},​ rhyme (including alliteration and assonance), and "​lamps"​ [passim]. This last figure is a peculiarity of Pali — a heavily inflected language — that allows, say, one adjective to modify two different nouns, or one verb to function in two separate sentences. (The name of the figure derives from the idea that the two nouns radiate from the one adjective, or the two sentences from the one verb.) In English, the closest we have to this is parallelism combined with ellipsis. An example from the translation is in verse [[dhp.01.than#​dhp-7|7]] —
 +
 +<​blockquote>​![Mara overcomes him
 + as the wind, a weak tree]!</​blockquote>​
 +
 +— where "​overcomes"​ functions as the verb in both clauses, even though it is elided from the second. This is how I have rendered lamps in most of the verses, although in two cases [[{dhp.13.than#​dhp-174|174]],​ [[dhp.15.than#​dhp-206|206}]] I found it more effective to repeat the lamp-word.
 +
 +The ten "​qualities"​ are more general attributes of sound, syntax, and sense, including such attributes as charm, clarity, delicacy, evenness, exaltation, sweetness, and strength. The ancient texts are not especially clear on what some of these terms mean in practice. Even where they are clear, the terms deal in aspects of Pali/​Sanskrit syntax not always applicable to English. What is important, though, is that some qualities are seen as more suited to a particular savor than others: strength and exaltation, for example, best convey a taste of the heroic and marvelous. Of these characteristics,​ strength //(ojas)// is the easiest to quantify, for it is marked by long compounded words. In the Dhammapada, approximately one tenth of the verses contain compounds that are as long as a whole line of verse, and one verse {[[dhp.03.than#​dhp-39|39]]} has three of its four lines made up of such compounds. By the standards of later Sanskrit verse, this is rather mild, but when compared with verses in the rest of the Pali Canon and other early masterpieces of kavya, the Dhammapada is quite strong.
 +
 +The text also explicitly adds to the theory of characteristics in saying that "​sweetness"​ is not just an attribute of words, but of the person speaking {[[dhp.25.than#​dhp-363|363]]}. If the person is a true example of the virtue espoused, his/her words are sweet. This point could be generalized to cover many of the other qualities as well.
 +
 +Another point from classic aesthetic theory that may be relevant to the Dhammapada is the principle of how a literary work is given unity. Although the text does not provide a step-by-step sequential portrait of the path of wisdom, as a lyric anthology it is much more unified than most Indian examples of that genre. The classic theory of dramatic plot construction may be playing an indirect role here. On the one hand, a plot must exhibit unity by presenting a conflict or dilemma, and depicting the attainment of a goal through overcoming that conflict. This is precisely what unifies the Dhammapada: it begins with the duality between heedless and heedful ways of living, and ends with the final attainment of total mastery. On the other hand, the plot must not show smooth, systematic progress; otherwise the work would turn into a treatise. There must be reversals and diversions to maintain interest. This principle is at work in the fairly unsystematic ordering of the Dhammapada'​s middle sections. Verses dealing with the beginning stages of the path are mixed together with those dealing with later stages and even stages beyond the completion of the path.
 +
 +One more point is that the ideal plot should be constructed with a sub-plot in which a secondary character gains his/her goal, and in so doing helps the main character attain his or hers. In addition to the aesthetic pleasure offered by the sub-plot, the ethical lesson is one of human cooperation:​ people attain their goals by working together. In the Dhammapada, the same dynamic is at work. The main "​plot"​ is that of the person who masters the principle of kamma to the point of total release from kamma and the round of rebirth; the "​sub-plot"​ depicts the person who masters the principle of kamma to the point of gaining a good rebirth on the human or heavenly planes. The second person gains his/her goal, in part, by being generous and respectful to the first person [[{dhp.08.than#​dhp-106|106-109]],​ [[dhp.13.than#​dhp-177|177}]],​ thus enabling the first person to practice to the point of total mastery. In return, the first person gives counsel to the second person on how to pursue his/her goal [[{dhp.06.than#​dhp-76|76-77]],​ [[dhp.25.than#​dhp-363|363}]]. In this way the Dhammapada depicts the play of life in a way that offers two potentially heroic roles for the reader to choose from, and delineates those roles in such a way that all people can choose to be heroic, working together for the attainment of their own true well being.
 +
 +Perhaps the best way to summarize the confluence of Buddhist and kavya traditions in the Dhammapada is in light of a teaching from another early Buddhist text, the Samyutta Nikaya (55.5), on the factors needed to attain one's first taste of the goal of the Buddhist path. Those factors are four: associating with people of integrity, listening to their teachings, using appropriate attention to inquire into the way those teachings apply to one's life, and practicing in line with the teachings in a way that does them justice. Early Buddhists used the traditions of kavya — concerning savor, rhetoric, structure, and figures of speech — primarily in connection with the second of these factors, in order to make the teachings appealing to the listener. However, the question of savor is related to the other three factors as well. The words of a teaching must be spoken by a person of integrity who embodies their message in his/her actions if their savor is to be sweet [[{dhp.12.than#​dhp-158|158]],​ [[dhp.25.than#​dhp-363|363}]]. The listener must reflect on them appropriately and then put them into practice if they are to have more than a passing, superficial taste. Thus both the speaker and listener must act in line with the words of a teaching if it is to bear fruit. This point is reflected in a pair of verses from the Dhammapada itself {[[dhp.04.than#​dhp-51|51-52]]}:​
 +
 +<div freeverse>​![
 +Just like a blossom,
 +bright colored
 + but scentless:
 +a well-spoken word
 + is fruitless
 +when not carried out.
 +Just like a blossom,
 +bright colored
 + & full of scent:
 +a well-spoken word
 + is fruitful
 +when well carried out.
 +]!</​div>​
 +
 +Appropriate reflection, the first step a listener should follow in carrying out the well-spoken word, means contemplating one's own life to see the dangers of following the path of foolishness and the need to follow the path of wisdom. The Buddhist tradition recognizes two emotions as playing a role in this reflection. The first is //​samvega,//​ a strong sense of dismay that comes with realizing the futility and meaningless of life as it is normally lived, together with a feeling of urgency in trying to find a way out of the meaningless cycle. The second emotion is //pasada,// the clarity and serenity that come when one recognizes a teaching that presents the truth of the dilemma of existence and at the same time points the way out. One function of the verses in the Dhammapada is to provide this sense of clarity, which is why verse [[dhp.06.than#​dhp-82|82]] states that the wise grow serene on hearing the Dhamma, and [[dhp.08.than#​dhp-102|102]] states that the most worthwhile verse is the meaningful one that, on hearing, brings peace.
 +
 +However, the process does not stop with these preliminary feelings of peace and serenity. The listener must carry through with the path of practice that the verses recommend. Although much of the impetus for doing so comes from the emotions of samvega and pasada sparked by the content of the verses, the heroic and marvelous savor of the verses plays a role as well, by inspiring the listener to rouse within him or herself the energy and strength that the path will require. When the path is brought to fruition, it brings the peace and delight of the Deathless {[[dhp.25.than#​dhp-373|373-374]]}. This is where the process initiated by hearing or reading the Dhamma bears its deepest savor, surpassing all others. It is the highest sense in which the meaningful verses of the Dhammapada bring peace.
 +
 +{{ :​de:​img:​dalberding8.gif }}
 +
 +In preparing the following translation,​ I have kept the above points in mind, motivated both by a firm belief in the truth of the message of the Dhammapada, and by a desire to present it in a compelling way that will induce the reader to put it into practice. Although trying to stay as close as possible to the literal meaning of the text, I've also tried to convey its savor. I'm operating on the classic assumption that, although there may be a tension between giving instruction (being scrupulously accurate) and giving delight (providing an enjoyable taste of the mental states that the words depict), the best translation is one that plays with that tension without submitting totally to one side at the expense of the other.
 +
 +To convey the savor of the work, I have aimed at a spare style flexible enough to express not only its dominant emotions — energy and astonishment — but also its transient emotions, such as humor, delight, and fear. Although the original verses conform to metrical rules, the translations are in free verse. This is the form that requires the fewest deviations from literal accuracy and allows for a terse directness that conforms with the heroic savor of the original. The freedom I have used in placing words on the page also allows many of the poetic effects of Pali syntax — especially the parallelism and ellipsis of the "​lamps"​ — to shine through.
 +
 +I have been relatively consistent in choosing English equivalents for Pali terms, especially where the terms have a technical meaning. Total consistency,​ although it may be a logical goal, is by no means a rational one, especially in translating poetry. Anyone who is truly bilingual will appreciate this point. Words in the original were chosen for their sound and connotations,​ as well as their literal sense, so the same principles — within reasonable limits — have been used in the translation. Deviations from the original syntax are rare, and have been limited primarily to six sorts. The first four are for the sake of immediacy: occasional use of the American "​you"​ for "​one";​ occasional use of imperatives ("Do this!"​) for optatives ("One should do this"​);​ substituting active for passive voice; and replacing "he who does this" with "he does this" in many of the verses defining the true brahman in [[de:​tipitaka:​sut:​kn:​dhp:​dhp.26.than|Chapter 26]]. The remaining two deviations are: making minor adjustments in sentence structure to keep a word at the beginning or end of a verse when this position seems important (e.g., [[dhp.12.than#​dhp-158|158]],​ [[dhp.26.than#​dhp-384|384]]);​ and changing the number from singular ("the wise person"​) to plural ("the wise") when talking about personality types, both to streamline the language and to lighten the gender bias of the original Pali. (As most of the verses were originally addressed to monks, I have found it impossible to eliminate the gender bias entirely, and so apologize for whatever bias remains.)
 +
 +In verses where I sense that a particular Pali word or phrase is meant to carry multiple meanings, I have explicitly given all of those meanings in the English, even where this has meant a considerable expansion of the verse. (Many of these verses are discussed in the notes.) Otherwise, I have tried to make the translation as transparent as possible, in order to allow the light and energy of the original to pass through with minimal distortion.
 +
 +Der Dhammapada has for centuries been used as an introduction to the Buddhist point of view. However, the text is by no means elementary, either in terms of content or style. Many of the verses presuppose at least a passing knowledge of Buddhist doctrine; others employ multiple levels of meaning and wordplay typical of polished kavya. For this reason, I have added notes to the translation to help draw out some of the implications of verses that might not be obvious to people who are new to either of the two traditions that the text represents.
 +
 +I hope that whatever delight you gain from this translation will inspire you to put the Buddha'​s words into practice, so that you will someday taste the savor, not just of the words, but of the Deathless to which they point.
 +</​div>​
 +
 +====== Historical Notes ======
 +<div chapter>
 +<span anchor #​historical></​span>​
 +
 +===== The Text & the Translation =====
 +
 +There are many versions of the Dhammapada now extant: several recensions of the Pali Dhammapada from Burma, Cambodia, Laos, Sri Lanka, and Thailand; two incomplete manuscripts of a Gandhari Dharmapada found in central Asia; and a manuscript of a Buddhist Hybrid-Sanskrit Dharmapada found in a library in Tibet, called the Patna Dharmapada because photographs of this manuscript are now kept in Patna, India. There is also a Chinese translation of the Dharmapada made in the third century C.E. from a Prakrit original, now no longer extant, similar to — but not identical with — the Pali Dhammapada. Parts of a Dharmapada text are included in the Mahavastu, a text belonging to the Lokottaravadin Mahasanghika school. In addition, there are Sanskrit, Tibetan, and Chinese versions of a text called the Udanavarga, which is known in at least four recensions, all of them containing many verses in common with the Dhammapada/​Dharmapada (Dhp) texts. To further complicate matters, there are Jain anthologies that contain verses clearly related to some of those found in these Buddhist anthologies as well.
 +
 +Despite the many similarities among these texts, they contain enough discrepancies to have fueled a small scholarly industry. The different recensions of the Pali Dhp contain so many variant readings that there isn't yet — even after more than a century of Western scholarship on the topic — a single edition covering them all. The discrepancies among the Pali and non-Pali versions are even greater. They arrange verses in different orders, each contains verses not found in the others, and among the verses in different versions that are related, the similarity in terms of imagery or message is sometimes fairly tenuous.
 +
 +Fortunately for anyone looking to the Dhp for spiritual guidance, the differences among the various recensions — though many in number — range in importance from fairly minor to minor in the extreme. Allowing for a few obvious scribal errors, none of them fall outside the pale of what has long been accepted as standard early Buddhist doctrine as derived from the Pali discourses. For example, does the milk in [[dhp.05.than#​dhp-71|verse 71]] come out, or does it curdle? Is the bond in [[dhp.24.than#​dhp-346|verse 346]] subtle, slack, or elastic? Is the brahman in [[dhp.26.than#​dhp-393|verse 393]] happy, or is he pure? For all practical purposes, these questions hardly matter. They become important only when one is forced to take sides in choosing which version to translate, and even then the nature of the choice is like that of a conductor deciding which of the many versions of a Handel oratorio to perform.
 +
 +Unfortunately for the translator, though, the scholarly discussions that have grown around these issues have tended to blow them all out of proportion, to the point where they call into question the authenticity of the Dhp as a whole. Because the scholars who have devoted themselves to this topic have come up with such contradictory advice for the potential translator — including the suggestion that it's a waste of time to translate some of the verses at all — we need to sort through the discussions to see what, if any, reliable guidance they give.
 +
 +Those who have worked on the issues raised by the variant versions of Dhp have, by and large, directed the discussion to figuring out which version is the oldest and most authentic, and which versions are later and more corrupt. Lacking any outside landmarks against which the versions can be sighted, scholars have attempted to reconstruct what must have been the earliest version by triangulating among the texts themselves. This textual trigonometry tends to rely on assumptions from among the following three types:
 +
 +//1) Assumptions concerning what is inherently an earlier or later form of a verse.// These assumptions are the least reliable of the three, for they involve no truly objective criteria. If, for instance, two versions of a verse differ in that one is more internally consistent than the other, the consistent version will seem more genuine to one scholar, whereas another scholar will attribute the consistency to later efforts to "clean up" the verse. Similarly, if one version contains a rendition of a verse different from all other renditions of the same verse, one scholar will see that as a sign of deviance; another, as a sign of the authenticity that may have predated a later standardization among the texts. Thus the conclusions drawn by different scholars based on these assumptions tell us more about the scholars'​ presuppositions than they do about the texts themselves.
 +
 +//2) Assumptions concerning the meter of the verses in question.// One of the great advances in recent Pali scholarship has been the rediscovery of the metrical rules underlying early Pali poetry. As the Buddha himself is quoted as saying, "Meter is the structural framework of verses."​ (SN 1.60) Knowledge of metrical rules thus helps the editor or translator spot which readings of a verse deviate from the structure of a standard meter, and which ones follow it. Theoretically,​ the obvious choice would be to adopt the latter and reject the former. In practice, however, the issue is not so clear-cut. Early Pali poetry dates from a time of great metrical experimentation,​ and so there is always the possibility that a particular poem was composed in an experimental meter that never achieved widespread recognition. There is also the possibility that — as the poetry was spontaneous and oral — a fair amount of metrical license was allowed. This means that the more "​correct"​ forms of a verse may have been the products of a later attempt to fit the poetry into standard molds. Thus the conclusions based on the assumption of standard meters are not as totally reliable as they might seem.
 +
 +//3) Assumptions concerning the language in which the original Dhp was first composed.// These assumptions require an extensive knowledge of Middle Indic dialects. A scholar will assume a particular dialect to have been the original language of the text, and will further make assumptions about the types of translation mistakes that might have been common when translating from that dialect into the languages of the texts we now have. The textual trigonometry based on these assumptions often involves such complicated methods of sighting and computation that it can produce an "​original"​ version of the text that is just that: very original, coinciding with none of the versions extant. In other words, where the current variants of a verse might be //a//, //b//, and //c//, the added assumption about the Dhp's original language and the ineptitude of ancient translators and copyists leads to the conclusion that the verse must have been //d//. However, for all the impressive erudition that this method involves, not even the most learned scholar can offer any proof as to what the Dhp's original language was. In fact, as we will consider below, it is possible that the Buddha — assuming that he was the author of the verses — composed poetry in more than one language, and more than one version of a particular verse. So, as with the first set of assumptions,​ the methods of triangulation based on an assumed original language of the Dhp tell us more about the individual scholar'​s position than they do about the position of the text.
 +
 +Thus, although the scholarship devoted to the different recensions of the Dhp has provided a useful service in unearthing so many variant readings of the text, none of the assumptions used in trying to sort through those readings for "the original"​ Dhp have led to any definite conclusions. Their positive success has been limited mainly to offering food for academic speculation and educated guesses.
 +
 +On the negative side, though, they have succeeded in accomplishing something totally useless: a wholesale sense of distrust for the early Buddhist texts, and the poetic texts in particular. If the texts contain so many varying reports, the feeling goes, and if their translators and transmitters were so incompetent,​ how can any of them be trusted? This distrust comes from accepting, unconsciously,​ the assumptions concerning authorship and authenticity within which our modern, predominately literate culture operates: that only one version of a verse could have been composed by its original author, and that all other versions must be later corruptions. In terms of the Dhp, this comes down to assuming that there was only one original version of the text, and that it was composed in a single language.
 +
 +However, these assumptions are totally inappropriate for analyzing the oral culture in which the Buddha taught and in which the verses of the Dhp were first anthologized. If we look carefully at the nature of that culture — and in particular at clear statements from the early Buddhist texts concerning the events and principles that shaped those texts — we will see that it is perfectly natural that there should be a variety of reports about the Buddha'​s teachings, all of which might be essentially correct. In terms of the Dhp, we can view the multiple versions of the text as a sign, not of faulty transmission,​ but of an allegiance to their oral origins.
 +
 +Oral prose and poetry are very different from their written counterparts. This fact is obvious even in our own culture. However, we have to make an active effort of the imagination to comprehend the expectations placed on oral transmission between speakers and listeners in a culture where there is no written word to fall back on. In such a setting, the verbal heritage is maintained totally through repetition and memorization. A speaker with something new to say has to repeat it often to different audiences — who, if they feel inspired by the message, are expected to memorize at least its essential parts. Because communication is face-to-face,​ a speaker is particularly prized for an ability to tailor his/her message to the moment of communication,​ in terms of the audience'​s background from the past, its state of mind at present, and its hoped-for benefits in the future.
 +
 +This puts a double imperative on both the speaker and the listener. The speaker must choose his/her words with an eye both to how they will affect the audience in the present and to how they will be memorized for future reference. The listener must be attentive, both to appreciate the immediate impact of the words and to memorize them for future use. Although originality in teaching is appreciated,​ it is only one of a constellation of virtues expected of a teacher. Other expected virtues include a knowledge of common culture and an ability to play with that knowledge for the desired effect in terms of immediate impact or memorability. The Pali Dhp ([[dhp.04.than#​dhp-45|verse 45]]) itself makes this point in comparing the act of teaching, not to creating something totally new out of nothing, but to selecting among available flowers to create a pleasing arrangement just right for the occasion.
 +
 +Of course, there are situations in an oral culture where either immediate impact or memorability is emphasized at the expense of the other. In a classroom, listening for impact is sacrificed to the needs of listening for memorization,​ whereas in a theater, the emphasis is reversed. All indications show, however, that the Buddha as a teacher was especially sensitive to both aspects of oral communication,​ and that he trained his listeners to be sensitive to both as well. On the one hand, the repetitious style of many of his recorded teachings seems to have been aimed at hammering them into the listener'​s memory; also, at the end of many of his discourses, he would summarize the main points of the discussion in an easy-to-memorize verse.
 +
 +On the other hand, there are many reports of instances in which his listeners gained immediate Awakening while listening to his words. And, there is a delightful section in one of his discourses (the [[de:​tipitaka:​sut:​dn:​dn.02.0.than|Samaññaphala Suttanta, DN 2]]) satirizing the teachers of other religious sects for their inability to break away from the formulaic mode of their teachings to give a direct answer to specific questions ("​It'​s as if, when asked about a mango, one were to answer with a breadfruit,"​ one of the interlocutors comments, "or, when asked about a breadfruit, to answer with a mango."​) The Buddha, in contrast, was famous for his ability to speak directly to his listeners'​ needs.
 +
 +This sensitivity to both present impact and future use is in line with two well-known Buddhist teachings: first, the basic Buddhist principle of causality, that an act has repercussions both in the present and on into the future; second, the Buddha'​s realization,​ early on in his teaching career, that some of his listeners would attain Awakening immediately on hearing his words, whereas others would be able to awaken only after taking his words, contemplating them, and putting them into prolonged practice.
 +
 +A survey of the Buddha'​s prose discourses recorded in the Pali Canon gives an idea of how the Buddha met the double demands placed on him as a teacher. In some cases, to respond to a particular situation, he would formulate an entirely original teaching. In others, he would simply repeat a formulaic answer that he kept in store for general use: either teachings original with him, or more traditional teachings — sometimes lightly tailored, sometimes not — that fit in with his message. In still others, he would take formulaic bits and pieces, and combine them in a new way for the needs at hand. A survey of his poetry reveals the same range of material: original works; set pieces — original or borrowed, occasionally altered in line with the occasion; and recyclings of old fragments in new juxtapositions.
 +
 +Thus, although the Buddha insisted that all his teachings had the same taste — that of release — he taught different variations on the theme of that taste to different people on different occasions, in line with his perception of their short- and long-term needs. In reciting a verse to a particular audience, he might change a word, a line, or an image, to fit in with their backgrounds and individual needs.
 +
 +Adding to this potential for variety was the fact that the people of northern India in his time spoke a number of different dialects, each with its own traditions of poetry and prose. The Pali Cullavagga (V.33.1) records the Buddha as insisting that his listeners memorize his teachings, not in a standardized lingua franca, but in their own dialects. There is no way of knowing whether he himself was multi-lingual enough to teach all of his students in their own dialects, or expected them to make the translations themselves. Still, it seems likely that, as a well-educated aristocrat of the time, he would have been fluent in at least two or three of the most prevalent dialects. Some of the discourses — such as DN 21 — depict the Buddha as an articulate connoisseur of poetry and song, so we can expect that he would also have been sensitive to the special problems involved in the effective translation of poetry — alive, for instance, to the fact that skilled translation requires more than simply substituting equivalent words. The Mahavagga (V.13.9) reports that the Buddha listened, with appreciation,​ as a monk from the southern country of Avanti recited some of his teachings — apparently in the Avanti dialect — in his presence. Although scholars have often raised questions about which language the Buddha spoke, it might be more appropriate to remain open to the possibility that he spoke — and could compose poetry in — several. This possibility makes the question of "​the"​ original language or "​the"​ original text of the Dhp somewhat irrelevant.
 +
 +The texts suggest that even during the Buddha'​s lifetime his students made efforts to collect and memorize a standardized body of his teachings under a rubric of nine categories: dialogues, narratives of mixed prose and verse, explanations,​ verses, spontaneous exclamations,​ quotations, birth stories, amazing events, question and answer sessions. However, the act of collecting and memorizing was pursued by only a sub-group among his monks, while other monks, nuns, and lay people doubtlessly had their own individual memorized stores of teachings they had heard directly from the Buddha or indirectly through the reports of their friends and acquaintances.
 +
 +The Buddha had the foresight to ensure that this less standardized fund of memories not be discounted by later generations;​ at the same time, he established norms so that mistaken reports, deviating from the principles of his teachings, would not be allowed to creep into the accepted body of doctrine. To discourage fabricated reports of his words, he warned that anyone who put words in his mouth was slandering him ([[de:​tipitaka:​sut:​an:​an02:​an02.023.than|AN 2.23]]). This, however, could in no way prevent mistaken reports based on honest misunderstandings. So, shortly before his death, he summarized the basic principles of his teachings: the 37 Flügel für das Erwachen //​(bodhi-pakkhiyadhamma//​ — see the [[#​fn-301|note to verse 301]]) in the general framework of the development of virtue, concentration,​ and discernment,​ leading to release. Then he announced the general norms by which reports of his teachings were to be judged. The [[de:​tipitaka:​sut:​dn:​dn.16.1-6.vaji|Maha-parinibbana Suttanta (DN 16)]] quotes him as saying:
 +
 +<​blockquote>"​There is the case where a monk says this: 'In the Blessed One's presence have I heard this, in the Blessed One's presence have I received this... In the presence of a community with well-known leading elders... In a monastery with many learned elders who know the tradition... In the presence of a single elder who knows the tradition have I heard this, in his presence have I received this: This is the Dhamma, this is the Vinaya, this is the Teacher'​s instruction.'​ His statement is neither to be approved nor scorned. Without approval or scorn, take careful note of his words and make them stand against the discourses and tally them against the Vinaya. If, on making them stand against the discourses and tallying them against the Vinaya, you find that they don't stand with the discourses or tally with the Vinaya, you may conclude: 'This is not the word of the Blessed One; this monk has misunderstood it' — and you should reject it. But if... they stand with the discourses and tally with the Vinaya, you may conclude: 'This is the word of the Blessed One; this monk has understood it rightly.'"</​blockquote>​
 +
 +Thus, a report of the Buddha'​s teachings was to be judged, not on the authority of the reporter or his sources, but on the principle of consistency:​ did it fit in with what was already known of the doctrine? This principle was designed to ensure that nothing at odds with the original would be accepted into the standard canon, but it did open the possibility that teachings in line with the Buddha'​s,​ yet not actually spoken by him, might find their way in. The early redactors of the canon seem to have been alert to this possibility,​ but not overly worried by it. As the Buddha himself pointed out many times, he did not design or create the Dhamma. He simply found it in nature. Anyone who developed the pitch of mental strengths and abilities needed for Awakening could discover the same principles as well. Thus the Dhamma was by no means exclusively his.
 +
 +This attitude was carried over into the passages of the Vinaya that cite four categories of Dhamma statements: spoken by the Buddha, spoken by his disciples, spoken by seers (non-Buddhist sages), spoken by heavenly beings. As long as a statement was in accordance with the basic principles, the question of who first stated it did not matter. In an oral culture, where a saying might be associated with a person because he authored it, approved it, repeated it often, or inspired it by his/her words or actions, the question of authorship was not the overriding concern it has since become in literate cultures. The recent discovery of evidence that a number of teachings associated with the Buddha may have pre- or post-dated his time would not have fazed the early Buddhists at all, as long as those teachings were in accordance with the original principles.
 +
 +Shortly after the Buddha'​s passing away, the Cullavagga (XI) reports, his disciples met to agree on a standardized canon of his teachings, abandoning the earlier nine-fold classification and organizing the material into something approaching the canon we have today. There is clear evidence that some of the passages in the extant canon do not date to the first convocation,​ as they report incidents that took place afterwards. The question naturally arises as to whether there are any other later additions not so obvious. This question is particularly relevant with regard to texts like the Dhp, whose organization differs considerably from redaction to redaction, and leads naturally to the further question of whether a later addition to the canon can be considered authentic. The Cullavagga (XI.1.11) recounts an incident that sheds light on this issue:
 +
 +<​blockquote>​Now at that time, Ven. Purana was wandering on a tour of the Southern Hills with a large community of monks, approximately 500 in all. Then, having stayed as long as he liked in the Southern Hills while the elder monks were standardizing the Dhamma and Vinaya, he went to the Bamboo Park, the Squirrels'​ Sanctuary, in Rajagaha. On arrival, he went to the elder monks and, after exchanging pleasantries,​ sat to one side. As he was sitting there, they said to him, "​Friend Purana, the Dhamma and Vinaya have been standardized by the elders. Switch over to their standardization."​ [He replied:] "The Dhamma and Vinaya have been well-standardized by the elders. Still, I will hold simply to what I have heard and received in the Blessed One's presence."</​blockquote>​
 +
 +In other words, Ven. Purana maintained — and undoubtedly taught to his followers — a record of the Buddha'​s teachings that lay outside the standardized version, but was nevertheless authentic. As we have already noted, there were monks, nuns, and lay people like him even while the Buddha was alive, and there were probably others like him who continued maintaining personal memories of the Buddha'​s teachings even after the latter'​s death.
 +
 +This story shows the official early Buddhist attitude toward such differing traditions: each accepted the trustworthiness of the others. As time passed, some of the early communities may have made an effort to include these "​external"​ records in the standardized canon, resulting in various collections of prose and verse passages. The range of these collections would have been determined by the material that was available in, or could be effectively translated into, each individual dialect. Their organization would have depended on the taste and skill of the individual collectors. Thus, for instance, we find verses in the Pali Dhp that do not exist in other Dhps, as well as verses in the Patna and Gandhari Dhps that the Pali tradition assigns to the Jataka or Sutta Nipata. We also find verses in one redaction composed of lines scattered among several verses in another. In any event, the fact that a text was a later addition to the standardized canon does not necessarily mean that it was a later invention. Given the ad hoc way in which the Buddha sometimes taught, and the scattered nature of the communities who memorized his teachings, the later additions to the canons may simply represent earlier traditions that escaped standardization until relatively late.
 +
 +When Buddhists began committing their canons to writing, approximately at the beginning of the common era, they brought a great change to the dynamic of how their traditions were maintained. The advantages of written over oral transmission are obvious: the texts are saved from the vagaries of human long-term memory and do not die out if those who have memorized them die before teaching others to memorize them as well. The disadvantages of written transmission,​ however, are less obvious but no less real. Not only is there the possibility of scribal error, but — because transmission is not face-to-face — there can also be the suspicion of scribal error. If a reading seems strange to a student, he has no way of checking with the scribe, perhaps several generations distant, to see if the reading was indeed a mistake. When confronted with such problems, he may "​correct"​ the reading to fit in with his ideas of what must be right, even in cases where the reading was correct, and its perceived strangeness was simply a result of changes in the spoken dialect or of his own limited knowledge and imagination. The fact that manuscripts of other versions of the text were also available for comparison in such instances could have led scribes to homogenize the texts, removing unusual variants even when the variants themselves may have gone back to the earliest days of the tradition.
 +
 +These considerations of how the Dhp may have been handed down to the present — and especially the possibility that (1) variant recensions might all be authentic, and that (2) agreement among the recensions might be the result of later homogenization — have determined the way in which I have approached this translation of the Pali Dhp. Unlike some other recent translators,​ I am treating the Pali Dhp as a text with its own integrity — just as each of the alternative traditions has its own integrity — and have not tried to homogenize the various traditions. Where the different Pali recensions are unanimous in their readings, even in cases where the reading seems strange (e.g., [[dhp.05.than#​dhp-71|71]],​ [[dhp.16.than#​dhp-209|209]],​ [[dhp.19.than#​dhp-259|259]],​ [[dhp.24.than#​dhp-346|346]]),​ I have stuck with the Pali without trying to "​rectify"​ it in light of less unusual readings given in the other traditions. Only in cases where the different Pali redactions are at variance with one another, and the variants seem equally plausible, have I checked the non-Pali texts to see which variant they support. The translation here is drawn from three editions of the text: the Pali Text Society (PTS) edition edited by O. von Hin&​uuml;​ber and K.R. Norman (1995); the Oxford edition edited by John Ross Carter and Mahinda Palihawadana,​ together with its extensive notes (1987); and the Royal Thai edition of the Pali Canon (1982). The pts edition gives the most extensive list of variant readings among the Pali recensions, but even it is not complete. The Royal Thai edition, for example, contains 49 preferred and 8 variant readings not given in the PTS version at all. Passages where I have differed from the PTS reading are cited in the End Notes.
 +
 +Drawing selectively on various recensions in this way, I cannot guarantee that the resulting reading of the Dhp corresponds exactly to the Buddha'​s words, or to any one text that once existed in ancient India. However, as I mentioned at the beginning of this note, all the recensions agree in their basic principles, so the question is immaterial. The true test of the reading — and the resulting translation — is if the reader feels engaged enough by the verses to put their principles into practice and finds that they do indeed lead to the release that the Buddha taught. In the final analysis, nothing else really counts.
 +</​div>​
 +</​div>​
 +
 +<span #​h_content></​span>​
 +
 +====== Anmerkungen ======
 +<div chapter>
 +<span anchor #​notes></​span>​
 +
 +//(Nummern beziehen sich auf jene der Verse.)//
 +
 +<div notes>
 +
 +<dl>
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-1-2>​[[dhp.01.than#​dhp-1|1-2:​]]</​span>​**
 +    :: Die Tatsache, daß das Wort //Mano// hier mit //Dhamma// zusammengefügt wurde, scheint auf den ersten Blick nahezulegen,​ daß es in seiner Bedeutung als "​Intellekt"​ gebraucht wurde, das Sinnesorgan,​ welches das Wissen von Ideen oder geistigen Objekten vermittelt (zwei mögliche Bedeutungen des Wortes //​Dhamma//​). Die Bilder im zweiten Satz jedes Verses zeigen jedoch, daß es tatsächlich in seiner Bedeutung als der geistige Faktor, der für die Eigenschaft der eigenen Handlungen verantwortlich ist (wie in //​Mano-Kamma//​) gebraucht wird, der Faktor des Willens und der Absicht, der nicht nur geistige Abläufe, sondern auch physikalische Wirklichkeit formt. (siehe dazu auch [[de:​tipitaka:​sut:​sn:​sn35:​sn35.145.than|SN 35.145]]) Daher habe ich, im Anschluß an die Thai Tradition, es hier als "​Herz"​ wiedergegeben.
 +
 +Die Bilder jener Verse wurden genau ausgewählt. Der Wagen, der das Leiden darstellt, ist eine Last für den Ochsen, der ihn zieht, und das Gewicht seiner Räder tilgt die Spur des Ochsen. Der Schatten, der das Glück versinnbildlicht,​ stellt für den Körper überhaupt kein Gewicht dar.
 +
 +Alle Pali Überarbeitungen dieses Verses liefern die Version //​Manomaya//​ = vom Herz hervorgebracht,​ während alle anderen Überarbeitungen die Version //​Manojava//​ = vom Geist erzwungen haben.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-7-8>​[[dhp.01.than#​dhp-7|7-8:​]]</​span>​**
 +  :: Auf das Abstoßende konzentriert:​ Eine Meditationsübung,​ bei der man sich auf die abstoßenden Aspekte des Körpers konzentriert,​ um zu unterstützen,​ daß Begierde und Anhaftung unterhöhlt werden. (siehe [[de:​tipitaka:​sut:​mn:​mn.119.than|MN 119]]).A.3 16 gibt eine Standarderklärung für Kontrolle über die Sinne: "Und wie hütet ein Mönch die Tore zu seinen Sinnesfähigkeiten?​ Da gibt es den Fall, wo ein Mönch, wenn er eine Form mit dem Auge wahrnimmt, nicht nach einem Thema oder Einzelheiten greift, durch die ihn - wenn er ohne Kontrolle über die Fähigkeit des Auges sein würde - Schlechtes, ungeeignete Eigenschaften wie Begierde oder Leid angreifen könnten. Er übt mit Kontrolle. Er hütet die Fähigkeit des Auges. Er erlangt Kontrolle über die Fähigkeit des Auges. (Desgleichen mit Ohr, Zunge, Körper & Intellekt.) Auf diese Weise hütet ein Mönch die Tore zu seinen Sinnesfähigkeiten."​
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-11-12>​[[dhp.01.than#​dhp-11|11-12:​]]</​span>​**
 +  :: Falsche Vorsätze = geistige Vorsätze zu Sinnlichkeit,​ zu übler Gesinnung und schädlichem Verhalten. Richtige Entschlüsse = geistige Entschlüsse zur Freiheit von Sinnlichkeit,​ Freiheit von übler Gesinnung und zu unschädlichem Verhalten.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-17-18>​[[dhp.01.than#​dhp-17|17-18:​]]</​span>​**
 +  :: "​Ziel/​Bestimmung"​ bedeutet in diesen beiden Versen und durchgängig im Text die eigene Bestimmung nach dem Tod.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-21>​[[dhp.02.than#​dhp-21|21:​]]</​span>​**
 +  :: Die Todlosigkeit= Befreiung (//​Nibbana/​Nirvana//​),​ was Befreiung gewährt vom Rad von Tod und Wiedergeburt.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-22>​[[dhp.02.than#​dhp-21|22:​]]</​span>​**
 +  :: "Das Reich der Edlen":​ Jedes der vier Stadien des Erwachens, sowie die vollständige Befreiung, zu der sie führen. Die vier Stadien sind: (1) Eintritt in den Strom, wo man die ersten drei geistigen Fesseln aufgibt, die einen an den Kreislauf der Wiedergeburt binden: Ansichten über die eigene Identität, Unsicherheit und das Greifen nach Gelübden und Übungen; (2) einmal Wiederkehren,​ wo Leidenschaft,​ Abneigung und Verblendung weiter geschwächt werden; (3) nicht Wiederkehren,​ wo sinnliche Leidenschaft und Widerstand aufgegeben werden sowie (4) Arahatschaft,​ wo die letzten fünf Fesseln aufgegeben werden: Begierde nach Form, Begierde nach formlosen Erscheinungen,​ Dünkel, Ruhelosigkeit und Unwissenheit. Weitere Hinweise zu "Reich der Edlen" siehe [[dhp.07.than#​dhp-92|92-93]] and [[dhp.14.than#​dhp-179|179-180]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-23>​[[dhp.02.than#​dhp-21|23:​]]</​span>​**
 +  :: [[de:​tipitaka:​sut:​an:​an04:​an04.010.than|AN 4.10]] zählt vier Joche auf: das Joch der Sinnlichkeit,​ das Joch des Werdens, das Joch der Ansichten und das Joch der Unwissenheit. Um Ruhe von den ersten drei Jochen zu gewinnen, muß man, so wie es wirklich gerade ist, den Ursprung, das Vergehen, die Verlockung, die Rückzüge und das Entweichen aus dem jeweiligen Joch unterscheiden. Man wird dann nicht von Leidenschaft,​ Freude, Anziehung, Verblendung,​ Durst, Fieber, Faszination,​ Anhaften in Bezug auf dieses Joch besessen sein. Um Ruhe vom Joch der Unwissenheit zu gewinnen, muß man, so wie es wirklich gerade ist, den Ursprung, das Vergehen, die Verlockung, die Rückzüge und das Entweichen aus den sechs Sinnesorganen unterscheiden. Man wird dann nicht von Nicht Wissen besessen sein.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-37>​[[dhp.03.than#​dhp-37|37:​]]</​span>​**
 +  :: "In einer Höhle liegend":​ Nach dem Dhp Kommentar ( ab jetzt als DhpA bezeichnet) bedeutet "​Höhle"​ hier das physische Herz, so wie die vier großen Eigenschaften - Erde (Festigkeit),​ Wasser(Flüssigkeit),​ Feuer(Hitze) und Wind (Bewegung) - die den Körper ausmachen. [[de:​tipitaka:​sut:​kn:​snp:​snp.4.02.than|Sn 4.2]] vergleicht ebenfalls den Körper mit einer Höhle.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-39>​[[dhp.03.than#​dhp-39|39:​]]</​span>​**
 +  :: Nach DhpA bedeutet "​unaufgeweichter Geist" ein Geist, in den der Regen der Leidenschaft nicht eindringt ​ (sieh [[dhp.01.than#​dhp-13|13]] und [[dhp.01.than#​dhp-14|14]]) ; "​unangefochtenes Gewahrsein"​ bedeutet ein Geist, der nicht von Ärger heimgesucht wird. "​Jenseits von Verdienst und Schlechtem":​ Der Arhat ist jenseits von Verdienst und Schlechtem in dem Sinne, daß er/sie keine der geistigen Verunreinigungen hat --Leidenschaft,​ Abneigung oder Verblendung-- die zu schlechten Handlungen führen würden und keine der Anhaftungen,​ die dazu führen würden, daß seine/ihre Handlungen irgendeine ,ob gute oder schlechte, kammische Frucht tragen.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-40>​[[dhp.03.than#​dhp-40|40:​]]</​span>​**
 +  :: "​Festsetzen"​= //​anivesano//:​ ohne dort zu bleiben, ohne zu beanspruchen - zwei Bedeutungen des Wortes.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-42>​[[dhp.03.than#​dhp-42|42:​]]</​span>​**
 +  :: [[de:​tipitaka:​sut:​an:​an07:​an07.060.than|AN 7.60]] beschreibt mit diesem Punkt sieben Weisen, in denen jemand sich schadet, wenn er wütend wird und Resultate herbeiführt,​ die sich ein Feind wünschen würde. Er/sie wird häßlich, schläft schlecht, mißversteht Gewinn für Verlust und Verlust für Gewinn, verliert Reichtum, verliert sein/ihr Ansehen, verliert Freunde und handelt so, daß er/sie - nach dem Tod - in einer schlechten Wiedergeburt wieder entsteht.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-44-45>​[[dhp.04.than#​dhp-44|44-45:​]]</​span>​**
 +  :: "​Dhammaspruch":​ Das ist eine Übersetzung des Begriffs //​Dhammapada//​. Den gelehrten Dhammaspruch aufspüren bedeutet, die geeignete Maxime auswählen, um sie auf eine bestimmte Situation anzuwenden, so wie ein Blumenbinder die richtige Blume aus einem Haufen vorhandener Blumen wählt (siehe [[dhp.04.than#​dhp-53|53]]),​ um sie an eine bestimmte Stelle des Arrangements zu geben. "Der Lernende auf dem Pfad": jemand, der einen der drei ersten von vier Bereichen des Erwachens erlangt hat (siehe Anmerkung [[#​fn-22|note 22]]).
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-48>​[[dhp.04.than#​dhp-48|48:​]]</​span>​**
 +  :: Nach DhpA, ist der Beender der Tod. Nach einem anderen alten Kommentar ist der Beender Mara
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-53>​[[dhp.04.than#​dhp-53|53:​]]</​span>​**
 +  :: Die letzte Zeile des Pali kann hier auf zwei Arten gelesen werden, entweder "​genauso sollte jemand, der geboren wurde und sterblich ist, viel Gekonntes tun" oder "​genauso sollte jemand mit dem was geboren wurde und sterblich ist, viel Gekonntes tun." Die erste Leseart nimmt den Satzteil jatena maccena , geboren und sterblich, als Entsprechung zu dem Blumenbinder,​ der in dem Bild impliziert ist. Die zweite nimmt ihn als Entsprechung zu dem Haufen Blumen, der explizit genannt wird. In diesem Sinne stünde "was geboren wurde und sterblich ist" für den eigenen Körper, Reichtum und die eigenen Talente.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-54-56>​[[dhp.04.than#​dhp-54|54-56:​]]</​span>​**
 +  :: //Tagara //=ein Gebüsch, das in pulverisierter Form als Parfum benutzt wird. [[de:​tipitaka:​sut:​an:​an03:​an03.078.than|AN 3.78]] erläutert wie der Wohlgeruch eines tugendhaften Menschen sich gegen den Wind verbreitet und zu den Devas weht, indem dort gesagt wird, daß jene Menschen und himmlischen Wesen, die den guten Charakter eines tugendhaften Menschen kennen, dessen guten Namen in alle Richtungen verbreiten.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-57>​[[dhp.04.than#​dhp-57|57:​]]</​span>​**
 +  :: "​Rechtes Wissen":​ das Wissen des vollen Erwachens.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-71>​[[dhp.05.than#​dhp-71|71:​]]</​span>​**
 +  :: "Kommt nicht --wie fertige Milch--gleich zum Vorschein"​. Alle Pali Überarbeitungen dieses Verses verwenden das Verb //muccati// --"zum Vorschein kommen"​ oder "​befreit werden"​--während DhpA mit den Sanskrit Überarbeitungen übereinstimmt und das Verb so liest als wäre es //​mucchati/​murchati//,​ "​ausflocken"​. Die erste Leseart macht mehr Sinn, sowohl in Bezug auf das Bild des Gedichts - das zum Vorschein kommen und verborgen sein gegenüberstellt - als auch in Bezug auf die schlichte Tatsache, daß frische Milch nicht sofort ausflockt. Die chinesische Übersetzung des Dhp unterstützt diese Leseart, ebenso zwei von drei gelehrten Ausgaben des Patna Dhp.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-79>​[[dhp.06.than#​dhp-79|79:​]]</​span>​**
 +  :: "Den Dhamma trinken, vom Dhamma erfrischt sein": zwei Bedeutungen des Wortes //​Dhammapiti//​. "​Klar...ruhig":​ zwei Bedeutungen von //​Vipasannena//​.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-83>​[[dhp.06.than#​dhp-83|83:​]]</​span>​**
 +  :: "Sich abseits halten":​ Leseart von //Cajanti// in DhpA und vielen asiatischen Ausgaben.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-86>​[[dhp.06.than#​dhp-86|86:​]]</​span>​**
 +  :: Der Syntax dieses Verses gibt die beste Bedeutung her, wenn wir param als "​über"​ und nicht als "das andere Ufer" auffassen.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-89>​[[dhp.06.than#​dhp-89|89:​]]</​span>​**
 +  :: Bestandteile des Selbst Erwachens = Geistesgegenwärtigkeit,​ Analyse von Qualitäten,​ Ausdauer, Glückseligkeit,​ Heiterkeit, Sammlung und Gleichmut.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-92-93>​[[dhp.07.than#​dhp-92|92-93:​]]</​span>​**
 +  :: "Sie haben verstanden was Nahrung ist...unabhängig von Nahrung": ​ Die erste Frage in den '​Fragen des Novizen'​ ist ([[de:​tipitaka:​sut:​kn:​khp:​khp.1-9.than#​khp-4|Khp 4]]): "Was ist man?". Die Antwort: "Alle Tiere leben von Nahrung."​ Das Konzept von Essen und Nahrung bezieht sich hier auf die grundlegendste Art, das kausale Prinzip zu verstehen, das eine so zentrale Rolle in den Belehrungen Buddhas spielt. In [[de:​tipitaka:​sut:​sn:​sn12:​sn12.064.than|SN 12.64]] wird erklärt: "Es gibt vier Nährstoffe,​ um Wesen, die geboren wurden, zu etablieren oder jene auf der Suche nach einem Geburtsort zu unterstützen. Welche vier? Körperliche Nahrung, grob oder fein, als zweites Kontakt, als drittes Bewußtsein und als viertes verstandesmäßige Absicht."​ Die vorliegenden Verse sagen aus, daß der Arahant den Prozeß der körperlichen und geistigen Kausalität so voll verstanden hat, daß er/sie völlig unabhängig davon ist und somit nie wieder geboren wird. So jemand kann von keinem der Verstandesschemen begriffen werden, die innerhalb des kausalen Bereichs zur Anwendung kommen.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-94>​[[dhp.07.than#​dhp-94|94:​]]</​span>​**
 +  :: "Such, (so, dergestalt) //​tadin//":​ ein Adjektiv, das benutzt wird, um jemanden zu beschreiben,​ der das Ziel buddhistischer Praxis erreicht hat und das anzeigt, daß der Zustand dieses Menschen undefinierbar,​ aber nicht Gegenstand von Veränderung oder Einflüssen jeglicher Art ist. "​Rechtes Wissen":​ das Wissen des vollständigen Erwachens.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-95>​[[dhp.07.than#​dhp-95|95:​]]</​span>​**
 +  :: Indras Pfeiler = ein Pfosten, der am Stadttor aufgestellt ist. Nach DhpA war es eine alte Sitte, diesen Pfeiler mit Blumen und Opferungen zu verehren, obwohl jene, die ihre Verachtung für diese Sitte zum Ausdruck bringen wollten, an den Pfeiler urinierten und sich dort entleerten. In beiden Fällen reagierte der Pfeiler nicht.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-97>​[[dhp.07.than#​dhp-97|97:​]]</​span>​**
 +  :: Dieser Vers ist eine Aneinanderreihung von Wortspielen. Die negative Bedeutung der Wortspiele ist auf der linken Seite der Schrägstriche;​ die positive auf der rechten. Die negativen Bedeutungen sind so extrem negativ, daß sie wahrscheinlich die Zuhörer schockieren sollten. Ein Gelehrter hat vorgeschlagen,​ daß das letzte Wort - //​uttamaporiso //, die letztendliche Person - auch als Wortspiel gelesen werden sollte, mit der negativen Bedeutung, "das Äußerste an Kühnheit",​ aber das würde die Schockwirkung des Verses vermindern.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-100>​[[dhp.08.than#​dhp-100|100:​]]</​span>​**
 +  :: Nach DhpA bedeutet das Wort //sahassam // in diesem und den folgenden Versen eher "zu Tausenden"​ als "​eintausend"​. Das gleiche Prinzip gilt auch für satam - "zu Hunderten"​ eher als "​einhundert"​ - in [[dhp.08.than#​dhp-102|102]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-108>​[[dhp.08.than#​dhp-108|108:​]]</​span>​**
 +  :: "​Bringt nicht ein Viertel":​ DhpA: Der innere Reichtum, den alle Opferungen der Welt im Laufe eines Jahres hervorbringen,​ kommt nicht einmal einem Viertel des inneren Reichtums gleich, der dadurch geschaffen wird, daß man einmal jemandem Ehrerbietung zollt, der den ganzen Weg zur BEFREIUNG gegangen ist.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-121-122>​[[dhp.09.than#​dhp-121|121-122:​]]</​span>​**
 +  :: "​('​Es wird mich nicht treffen'​)":​ In der Thai Ausgabe lautet diese Zeile //na mattam agamissati//​. In anderen Ausgaben ​ //na mantam agamissati,//​ "(Man denkt, es wird nicht viel zusammenkommen."​ )
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-126>​[[dhp.09.than#​dhp-126|126:​]]</​span>​**
 +  :: Himmel und Hölle sind in der buddhistischen Sichtweise des Kosmos keine ewigen Zustände. Man kann in einer der verschiedenen Schichten von Himmel oder Hölle wiedergeboren werden als Resultat des eigenen Kamma auf menschlicher Ebene und diese Schicht dann verlassen, wenn ein bestimmter Vorrat an Kamma aufgebraucht ist.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-143>​[[dhp.10.than#​dhp-143|143:​]]</​span>​**
 +  :: Einige Übersetzer haben vorgeschlagen,​ daß das Verb //​apabodheti//,​ hier als "​awakens (bemerkt)"​ übersetzt, in //appam bodheti//, "wenig von etwas halten",​ geändert werden sollte. Das widerspricht jedoch dem Sinn des Verses und eines wiederholten Bildes im Kanon, daß, je vollblütiger das Pferd ist, desto empfindlicher es sogar auf die Vorstellung der Gerte, von der Gerte ganz zu schweigen, reagiert. (z.B.: [[de:​tipitaka:​sut:​an:​an04:​an04.113.than|A 4.113]])
 +  :: Die Frage, die in diesem Vers erhoben wird, wird in [[de:​tipitaka:​sut:​sn:​sn01:​sn01.018.than|SN 1.18]] beantwortet:​
 +  :: <div freeverse>​![
 +Jene, die vom Gewissen kontrolliert werden,
 + sind selten -
 +jene, die durchs Leben gehen,
 + immer achtsam.
 +Sie haben das Ende
 + von Leid und Stress erreicht und
 +sie gehen gerade durch das,
 +     was nicht gerade ist,
 + gehen durch das, was im Mißklang ist
 +    ​harmonisch.
 +]!</​div>​
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-152>​[[dhp.11.than#​dhp-152|152:​]]</​span>​**
 +  :: Muskeln: Das ist eine Übersetzung des Paliwortes //mansani //, was normalerweise in diesem Vers als "​Fleisch"​ wiedergegeben wird. Da das Paliwort jedoch im Plural ist, scheint "​Muskeln"​ angebrachter - und treffender.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-153-154>​[[dhp.11.than#​dhp-153|153-154:​]]</​span>​**
 +  :: DhpA: Diese Verse waren die erste Äußerung Buddhas nach seinem vollen Erwachen. Aus irgendwelchen Gründen werden sie in keinem der anderen kanonischen Berichte über die Geschehnisse nach dem Erwachen wiedergegeben
 +  :: DhpA: "​Haus"​ = selfhood ( Selbst'​heit'​ ); Hausbauer = Begierde. "​Haus"​ kann sich auch auf die neun Bereiche der Wesen beziehen - die sieben Stadien von Bewußtsein und zwei Sphären (sieh [[de:​tipitaka:​sut:​kn:​khp:​khp.1-9.than#​khp-4|Khp 4]] und [[de:​tipitaka:​sut:​dn:​dn.15.0.than|DN 15]]).
 +
 +Das Wort //​anibbisam//​ in [[dhp.11.than#​dhp-153|153]] kann entweder als das negative Gerund von nibbisati ( "​verdienen,​ eine Belohnung bekommen"​ ) oder als das negative Gerund von nivisati gelesen werden, welches abgeändert wurde, um in den Reim zu passen, mit der Bedeutung "sich beruhigen, beruhigt, niedergelassen."​ Beide Lesearten machen im Kontext der Verse Sinn, daher soll das Wort wohl eine doppelte Bedeutung haben: ohne Lohn, ohne Rast.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-157>​[[dhp.12.than#​dhp-157|157:​]]</​span>​**
 +  :: "Die drei Nachtwachen":​ Dies ist die wörtliche Bedeutung des Verses, aber DhpA erklärt, daß das Bild, daß man nachts wach bleibt, um jemanden zu pflegen, dafür steht, daß man wach und aufmerksam während der drei Lebensabschnitte ist: Jugend, mittleres Alter und Greisenalter. Worauf es hier ankommt ist, daß es nie zu früh oder zu spät ist, aufzuwachen und anzufangen, die guten Eigenschaften des Geistes zu fördern, die zum wirklichen eigenen Wohlergehen führen. Hierzu siehe [[de:​tipitaka:​sut:​an:​an03:​an03.051.than|A 3.51]] u. [[de:​tipitaka:​sut:​an:​an03:​an03.052.than|52]],​ wo der Buddha zwei alten Brahmanen, die sich dem Ende ihrer Lebensspanne nähern rät, anzufangen, Großzügigkeit zu praktizieren zusammen mit Kontrolle über Gedanken, Wort und Tat.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-162>​[[dhp.12.than#​dhp-162|162:​]]</​span>​**
 +  :: In DhpA wird das Bild des Gedichts vervollständigt,​ indem es dort heißt, daß die eigenen Schlechtigkeiten den eigenen Sturz bewirken, so wie eine //Maluva// Schlingpflanze letztendlich den Sturz des Baumes bewirkt, den sie überwuchert. Siehe [[#​fn-42|Anmerkung 42]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-164>​[[dhp.12.than#​dhp-164|164:​]]</​span>​**
 +  :: Eine Bambuspflanze trägt nur einmal Früchte und stirbt dann kurz danach ab.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-165>​[[dhp.12.than#​dhp-165|165:​]]</​span>​**
 +  :: "​Niemand reinigt jemand anderen. Niemand anderer reinigt einen selbst."​ Dies sind die zwei Bedeutungen der einen Phrase //nañño aññam visodhaye.//​
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-166>​[[dhp.12.than#​dhp-166|166:​]]</​span>​**
 +  :: [[de:​tipitaka:​sut:​an:​an04:​an04.095.than|AN 4.95]] zählt vier Arten von Leute in absteigender Reihenfolge auf: jene, die ihrem eigenen wirklichen Wohl sowie dem Wohl anderer anhängen, jene, die ihrem eigenen wirklichen Wohl aber nicht dem der anderen anhängen, jene die dem wirklichen Wohl der anderen anhängen aber nicht ihrem eigenen und jene die weder ihrem eigenen wirklichen Wohl noch dem der anderen anhängen. [[de:​tipitaka:​sut:​sn:​sn47:​sn47.019.than|SN 47.19]] weist darauf hin, daß die anderen automatisch davon Nutzen haben, wenn man dem eigenen Wohl wirklich anhängt, genauso wie ein Akrobat, der sein Gleichgewicht hält, seinem Partner hilft, sein Gleichgewicht ebenfalls zu halten.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-170>​[[dhp.13.than#​dhp-170|170:​]]</​span>​**
 +  :: Das Sutta Nipata ([[de:​tipitaka:​sut:​kn:​snp:​snp.5.15.than|Sn 5.15]]) berichtet von einer Unterhaltung zwischen Buddha und dem Brahmanen Mogharaja mit einem Inhalt ähnlich zu diesem Vers:
 +  :: <div freeverse>​![
 +
 +]!<span spkr>​Mogharaja:</​span>​
 +
 +In welcher Weise ist die Welt zu betrachten
 +um so nicht ersichtlich
 + von des Todes König?
 +
 +<span spkr>​Buddha:</​span>​
 +
 +Betrachte die Welt, Mogharaja,
 +    als leer -
 +stets achtsam
 +um alle Ansichten ​
 +    über Selbst zu entfernen.
 +In dieser Weise steht man darüber - über Tod hinaus.
 +Dies ist die Weise wie man die Welt betrachtet
 +um so nicht ersichtlich
 + von des Todes König.
 +</​div>​
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-176>​[[dhp.13.than#​dhp-176|176:​]]</​span>​**
 +  :: Dieser Vers findet sich auch in [[de:​tipitaka:​sut:​kn:​iti:​iti.1.001-027.than#​iti-025|Iti.25]],​ wo der Kontext die Bedeutung von //ekam dhammam// oder 'diese eine Sache' klar macht: das Prinzip der Wahrheitsliebe.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-178>​[[dhp.13.than#​dhp-178|178:​]]</​span>​**
 +  :: Die Frucht des '​Eintretens in den Strom' ist die erste von vier Stufen des Erwachens (siehe [[#​fn-22|Anmerkung 22]]). Jemand, der das '​Eintreten in den Strom' erlangt hat - Eintritt in den Strom, der unvermeidlich zur Befreiung führt - ist dazu bestimmt, das volle Erwachen innerhalb von höchstens sieben Leben zu erlangen und bis dahin nie unter die menschliche Ebene zu fallen.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-183-185>​[[dhp.14.than#​dhp-183|183-185:​]]</​span>​**
 +  :: Diese Verse sind eine Zusammenfassung einer Ansprache, genannt //Ovada Patimokkha//,​ von der es heißt, daß der Buddha sie vor einer Versammlung von 1250 Aahats im ersten Jahr nach seinem Erwachen gehalten hat. Der Vers [[dhp.14.than#​dhp-183|183]] drückt nach traditioneller Sichtweise das Herz der Belehrungen Buddhas aus.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-191>​[[dhp.14.than#​dhp-191|191:​]]</​span>​**
 +  :: Der edle achtfache Pfad: rechte Sichtweise, rechter Entschluß, rechte Rede, rechtes Handeln, rechte Lebensführung,​ rechte Anstrengung,​ rechte Achtsamkeit,​ rechte Sammlung.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-195-196>​[[dhp.14.than#​dhp-195|195-196:​]]</​span>​**
 +  :: Versachlichung (Schwierigkeit) = //papa ñca //. Andere Übersetzungen dieses Ausdrucks wären '​starke Vermehrung, Kompliziertheit,​ Übertreibung'​. Der Ausdruck wird sowohl in philosophischen Zusammenhängen - in Verbindung mit Schwierigkeiten und Disputen - und in künstlerischen Zusammenhängen,​ in Verbindung mit ausgedehnten Details und Ausführungen gebraucht. [[de:​tipitaka:​sut:​kn:​snp:​snp.4.14.than|Sn 4.14]] führt an, daß die Klassifizierung von Versachlichung mit der Vorstellung das man “Ich bin der Denker” zum Gegenstand macht und damit zu den übrigen Erfahrungen,​ auf Grund dieser Vorstellung,​ zur Versachlichung neigt. In [[de:​tipitaka:​sut:​mn:​mn.018.than|MN 18]] heißt es: "​Abhängig von Auge & Form entsteht Augenbewußtsein. Das Zusammentreffen dieser drei ist Kontakt. Mit Kontakt als notwendiger Bedingung gibt es das Fühlen. Was man fühlt, nimmt man wahr ( versieht es im Geist mit einer Bezeichnung). Was man wahrnimmt, darüber denkt man nach. Worüber man nachdenkt, das macht man schwierig (kompliziert man). Basierend auf dem, was ein Mensch schwierig macht, greifen ihn die Wahrnehmungen & Kategorien der Schwierigkeit (Komplikation) in Bezug auf vergangene, gegenwärtige & zukünftige Formen, die mit dem Auge wahrgenommen werden, an. (Genauso mit den anderen Sinnen.) ... Jetzt, in Hinblick auf die Ursache, wodurch die Wahrnehmungen und Kategorien der Versachlichung einen Menschen angreifen: wenn da nichts zu genießen, willkommen zu heißen oder daran gebunden zu bleiben da ist, ist dies das Ende der Zwangsvorstellungen der Leidenschaft,​ der Zwangsvorstellungen des Widerwillens,​ der Zwangsvorstellungen der Sichtweisen,​ der Zwangsvorstellungen der Unsicherheit,​ der Zwangsvorstellungen des Dünkel, der Zwangsvorstellungen der Leidenschaft nach Werden & der Zwangsvorstellungen der Unwissenheit. Das ist das Ende davon, zu Knuten & geschliffenen Waffen zu greifen, zu Auseinandersetzungen,​ Streit, Zank, Anschuldigungen,​ entzweiendem Geklatsche & Verleumdungen. Hier hören diese schlechten, ungeeigneten Dinge restlos auf."
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-209>​[[dhp.16.than#​dhp-209|209:​]]</​span>​**
 +  :: Dieser Vers spielt mit den verschiedenen Bedeutungen von //Yoga// (Aufgabe, Streben, Anwendung, Meditation) und einem verwandten Ausdruck, anuyunjati (sich mit etwas befassen, jemanden in die Pflicht nehmen). Anstelle der Paliversion attanuyoginam,​ "jene, die sich mit sich selbst befassen",​ heißt es im Patna Dhp //​atthanuyoginam//,​ "jene, die sich mit dem Ziel befassen/​die dem Ziel verbunden bleiben."​
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-218>​[[dhp.16.than#​dhp-218|218:​]]</​span>​**
 +  :: "Der aufwärts fließende Strom":​ DhpA: das Erlangen der Nicht Wiederkehr, der dritten der vier Stufen des Erwachens (siehe Fußnote [[#fn-22|22 ]]).
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-219>​[[dhp.16.than#​dhp-219|219:​]]</​span>​**
 +  :: Das Pali in diesem Vers wiederholt das Wort "​kommt"​ drei mal um Augenmerk auf die Vorstellung der Resulate von verdienstvollen Handlungen die einem nach dem Tod erwarten zu richten. Das vortschreiten in die nächste Welt ist wahrscheinlicher als ein Ankunft Zuhause.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-231-233>​[[dhp.17.than#​dhp-231|231-233:​]]</​span>​**
 +  :: Körperliches Fehlverhalten = töten, stehlen, unerlaubter Sex. Verbales Fehlverhalten = lügen, entzweiende Rede, harte Worte, leeres Gerede. Geistiges Fehlverhalten = Begierde, Übelwollen,​ falsche Ansichten.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-235>​[[dhp.18.than#​dhp-235|235:​]]</​span>​**
 +  :: Yama = der Gott der Unterwelt. Von Yamas Günstlingen oder Untergebenen wurde geglaubt, daß sie einem Menschen gerade vor dem Augenblick des Todes erscheinen.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-236>​[[dhp.18.than#​dhp-236|236:​]]</​span>​**
 +  :: Unreinheiten,​ Makel = Leidenschaft,​ Abneigung, Verblendung und ihre verschiedenen Ausformungen,​ einschließlich Neid, Geiz, Heuchelei und Angeberei.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-240>​[[dhp.18.than#​dhp-240|240:​]]</​span>​**
 +  :: " derjenige, der nachlässig lebt": Wie in DhpA erklärt wird, bezieht sich dies auf jemanden, der die Gebrauchsgüter Nahrung, Kleidung, Unterkunft und Medizin ohne Weisheit benutzt, die daher rührt, daß man über deren richtigen Gebrauch nachdenkt. Der Palibegriff heißt hier //​atidhonacarin // , ein zusammengesetztes Wort, das um das Wort //dhona // gebildet wird, welches sauber oder rein bedeutet. Der Wortteil //ati // könnte "​allzu"​ bedeuten und so "​jemand allzu Gewissenhaften in seinem Benehmen"​ ergeben, aber es kann auch "​überschreiten"​ bedeuten und somit "sich an dem vergehen, was sauber ist" = "​nachlässig"​. Die letzte Leseweise paßt besser in das Bild des Rostes als ein Makel im Eisen, der aus Nachlässigkeit rührt.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-254-255>​[[dhp.18.than#​dhp-254|254-255:​]]</​span>​**
 +    :: "​Außerhalb keinen Praktizierenden":​ kein wirklicher Praktizierender,​ definiert als ein Mensch, der eine der vier Stufen des Erwachens erlangt hat, existiert außerhalb der Praxis der Belehrungen Buddhas (siehe Fußnote [[#​fn-22|22]]). In [[de:​tipitaka:​sut:​dn:​dn.16.5-6.than#​eightfold|DN 16]] wird der Buddha zitiert wie er seinen letzten Schüler lehrt: "Bei jeder Doktrin & Disziplin, wo der edle achtfache Pfad nicht zu finden ist, findet sich kein Praktizierender der ersten...zweiten...dritten....vierten Reihenfolge (Strom Gewinner, einmal Zurückkehrer,​ nicht Zurückkehrer oder Aahats). Aber in jeder Doktrin & Disziplin, wo der edle achtfache Pfad gefunden wird, finden sich Praktizierende der ersten...zweiten...dritten....vierten Reihenfolge. Andere Belehrungen sind leer von wissenden Praktizierenden. Und wenn die Mönche auf die rechte Weise leben, wird diese Welt nicht leer von Arhats sein." (Über den edlen achtfachen Pfad, siehe Fußnote [[#​fn-191|191]].)
 +
 +Über "​Versachlichung (Schwierigkeiten)" ​ siehe [[#​fn-195-196|Fußnote 195-196]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-256-257>​[[dhp.19.than#​dhp-256|256-257:​]]</​span>​**
 +  :: Der Sinn des Verses, bestätigt durch DhpA, legt nahe, daß das Pali Wort // dhammatho // "​Richter"​ bedeutet. Das ist auch das Thema, das die Verse dieses Kapitels verbindet. Die Aufgabe eines Richters ist es, // attha // richtig zu bestimmen, ein Wort das sowohl "​Bedeutung"​ als auch "​Urteil"​ bedeutet. Diese zwei Bedeutungen des Wortes werden durch die Tatsache verbunden, daß der Richter die Bedeutung der Worte, die in Regeln und Grundsätzen verwendet werden, auslegen muß, um zu sehen, wie sie in richtiger Weise zu den Besonderheiten eines Falles passen, so daß er ein richtiges Urteil fällen kann. Die restlichen Verse dieses Kapitels enthalten Beispiele, wie attha auf richtige Weise ausgelegt wird.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-259>​[[dhp.19.than#​dhp-259|259:​]]</​span>​**
 +  :: "Sieht den Dhamma durch seinen Körper":​ Der geläufigere Ausdruck im Palikanon (z:B., in [[de:​tipitaka:​sut:​an:​an06:​an06.046.than|AN 6.46]] und [[de:​tipitaka:​sut:​an:​an09:​an09.045.than|AN 9.45]]) ist, den Dhamma durch oder mit dem Körper zu berühren (//phusati // oder //phassati //, er berührt, eher als //passati //, er sieht). Die Sanskrit Rezensionen und das Patna Dhp unterstützen alle die Leseart "er berührt",​ aber alle Pali Rezensionen stimmen überein in der Leseart "er sieht"​. Einige Gelehrte sehen diese letztere Leseart als eine Korrumpierung des Verses; ich persönlich finde es ein treffenderes Bild als den verbreiteten Ausdruck.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-265>​[[dhp.19.than#​dhp-265|265:​]]</​span>​**
 +  :: Dieser Vers spielt mit einer Anzahl von Nomen und Verben, die mit dem Adjektiv //sama// verwandt sind, was "​ausgeglichen",​ "​gleich",​ "​einstimmig"​ oder "​übereinstimmend"​ bedeutet. In allen alten Kulturen wurde die Terminologie der Musik benützt, um die moralischen Eigenschaften von Leuten und Handlungen zu beschreiben. Unstimmige Intervalle oder schlecht gestimmte Musikinstrumente waren Metaphern für das Schlechte; harmonische Intervalle und gut gestimmte Instrumente Metaphern für das Gute. Somit bedeutet auf Pali samana oder Praktizierender auch einen Menschen, der in Einklang ist mit den Prinzipien von Rechtschaffenheit und Wahrheit, die der Natur innewohnen. Hier habe ich in [[dhp.26.than#​dhp-388|388]] versucht, einen Hinweis über diese Inbegriffe zu geben, wenn man „Kontemplativ“ mit Gleichklang assoziert.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-268-269>​[[dhp.19.than#​dhp-268|268-269:​]]</​span>​**
 +  :: Dieser Vers enthält die buddhistische Zurückweisung der Idee, daß "jene, die wissen, nicht sprechen und die, die sprechen, nicht wissen."​ Für eine weitere Zurückweisung der gleichen Idee, siehe [[de:​tipitaka:​sut:​dn:​dn.12.0.than|DN 12]]. In vedischen Zeiten war ein Weiser (//muni//) ein Mensch, der das Schweigegelübde (mona) genommen hatte und von dem man erwartete, daß er als Folge davon besonderes Wissen erlangte. Die Buddhisten übernahmen den Begriff //Muni//, definierten ihn aber neu, um zu zeigen, wie wahres Wissen erlangt wird und wie es sich in den Handlungen des Weisen ausdrückt. Für eine genauere Beschreibung des idealen buddhistischen Weisen siehe [[de:​tipitaka:​sut:​kn:​snp:​snp.1.12.than|Sn 1.12]] und A.3.23.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-271-272>​[[dhp.19.than#​dhp-271|271-272:​]]</​span>​**
 +  :: Dieser Vers scheint die seltene Konstruktion zu enhalten, in der //na// + instrumentales Haupwort + ein Verb in der Aoristzeitform einen Druck zu einem Verbot geben („Mache nicht auf Kosten von x, y“). „Die Leichtigkeit der Entsagung, die der Alltagsmensch nicht kennt.“, ist, entsprechend AhpA, der Zustand des Nichtmehrwiederkehrer und die dritte Stufe des Erwachens (siehe [[#​fn-22|Fußnote 22]]). Da auch der Nichtmehrwiederkehrer noch immer an subtilen Zuständen des Werdens anhaftet, sollte selbst der Nichtmehrwiederkehrer nicht selbstgefällig beim Umschreiben einer Passage von AN1 (202 in der Thai-Ausgabe,​ am Ende des 19. Kapitels in der PTS Ausgabe) sein, in der steht: „Genau so wie auch nur eine kleine Menge an Exkrementen übel riecht, ebenso lobe ich nicht die kleineste Menge an Werden, selbst im Umfang eines Fingerschnalzers.“
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-273>​[[dhp.20.than#​dhp-273|273:​]]</​span>​**
 +  :: Die vier Wahrheiten: Stress, seine Ursache, sein Enden und der Weg zu seinem Enden (der identisch mit dem achtfachen Pfad ist). Siehe [[#​fn-191|Fußnote 191 ]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-275>​[[dhp.20.than#​dhp-275|275:​]]</​span>​**
 +    :: "Ich habe euch diesen Pfad gelehrt":​ die Leseart von //akkhato vo maya maggo // nach der Thai Ausgabe, eine Leseart die von der Patna Dhp. unterstützt wird. "Damit ihr es erfahrt -erfahren habe": Zwei Weisen um ein offensichtliches Wortspiel mit dem Paliwort //​aññaya,//,​ welches entweder das Gerundium von //ajanati// oder der Dativ von //añña.// sein kann. Über die Abhandlung von Pfeilen als Metapher in der Praxis siehe [[de:​tipitaka:​sut:​mn:​mn.063.than|MN 63]] and [[de:​tipitaka:​sut:​mn:​mn.105.than|MN 105]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-285>​[[dhp.20.than#​dhp-285|285:​]]</​span>​**
 +  :: Obwohl das erste Wort dieses Verses //​ucchinda//​ wörtlich "​zerschmettern",​ "​zerstören",​ "​auslöschen"​ bedeutet, habe ich keine vorhergehende englische Übersetzung gefunden, die es entsprechend wiedergibt. Die Meisten übersetzen es als "​ausschneiden"​ oder "​entwurzeln",​ was das Bild abschwächt. Über die Rolle, welche die Selbstverführung spielt, indem sie das Herz dazu führt, sich an andere zu hängen, siehe [[de:​tipitaka:​sut:​an:​an07:​an07.048.than|AN 7.48]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-288>​[[dhp.20.than#​dhp-288|288:​]]</​span>​**
 +  :: Beender = Tod.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-293>​[[dhp.21.than#​dhp-293|293:​]]</​span>​**
 +  :: Achtsamkeit,​ die völlig mit dem Körper befaßt ist = die Praxis, in der man sich fortwährend auf den Körper konzentriert - einfach als eine Erscheinung um ihrer selbst willen - als Mittel, meditative Versenkung (//Jahna//) zu entwickeln und jeglichen Sinn für Anhaftung an, Schmerz über oder Identifikation mit dem Körper zu beseitigen. In [[de:​tipitaka:​sut:​mn:​mn.119.than|MN 119]] werden folgende Praktiken als Beispiele für Achtsamkeit,​ die sich mit dem Körper befaßt aufgeführt:​ Achtsamkeit auf den Atem, Achtsamkeit auf die vier Haltungen des Körpers (stehen, sitzen, gehen, liegen), Gewahrsein aller Handlungen des Körpers, Zergliederung des Körpers in seine 32 Teile, Zergliederung in seine vier Eigenschaften (Erde, Wasser, Feuer, Wind) und Nachdenken über den unvermeidlichen Zerfall des Körpers nach dem Tod.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-294>​[[dhp.21.than#​dhp-294|294:​]]</​span>​**
 +  :: In diesem und dem nächsten Vers werden mehrdeutige Ausdrücke verwendet, um den Zuhörer zu schockieren. Nach DhpA: Mutter = Begierde, Vater = Dünkel, zwei Kriegskönige = eternalistische Ansicht (daß man eine Identität hat, die durch alle Zeiten gleich bleibt) und finale Ansicht (daß das eigene Bewußtsein beim Tod vollständig vernichtet wird), Königreich = die zwölf Sinnesbereiche (Seesinn, Hörsinn, Geruchsinn, Tastsinn, Fühlen und Begriffsbildung zusammen mit ihren entsprechenden Objekten); Kolonie = Leidenschaft für die Sinnesbereiche.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-295>​[[dhp.21.than#​dhp-295|295:​]]</​span>​**
 +  :: DhpA: zwei gelehrte Könige = eternalistische und finale Ansichten; ein Tiger = der Pfad, auf dem der Tiger Nahrung sucht, d.h. das Hindernis der Unsicherheit oder auch alle fünf Hindernisse (sinnliche Begierde, Böswilligkeit,​ Trägheit & Schläfrigkeit,​ Rastlosigkeit & Furcht und Unsicherheit). In der Sanskrit Literatur steht der Tiger jedoch für einen mächtigen und herausragenden Mann; wenn das hier gemeint ist, könnte der Begriff für Ärger stehen.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-299>​[[dhp.21.than#​dhp-299|299:​]]</​span>​**
 +  :: Siehe [[#​fn-293|Fußnote 293]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-301>​[[dhp.21.than#​dhp-301|301:​]]</​span>​**
 +  :: "Den Geist entwickeln"​ ausgedrückt durch die 37 Flügel des Erwachens: die vier Bezugsrahmen (eifrige, geistesgegenwärtige Aufmerksamkeit auf Körper, Gefühle, Bewußtseinszustände und geistige Eigenschaften an und für sich), die vier richtigen Anstrengungen (schlechte, ungeeignete geistige Eigenschaften aufzugeben und zu meiden und geeignete geistige Eigenschaften zu stärken), die vier Grundlagen der Macht (Konzentration gestützt auf Begehren, Durchhalten,​ Zielgerichtetheit und Unterscheidung),​ die fünf Stärken und fünf Fähigkeiten (Überzeugung,​ Durchhaltevermögen,​ Achtsamkeit,​ Konzentration und Unterscheidung),​ die sieben Faktoren des Selbsterwachens (siehe [[#​fn-89|Fußnote 89]]) und der edle achtfache Pfad (siehe [[#​fn-191|Fußnote 191]]). Für ergänzende Behandlung diese Themas siehe //​[[:​de:​lib:​authors:​thanissaro:​wings:​index|Die Flügel für das Erwachen]]//​.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-303>​[[dhp.21.than#​dhp-303|303:​]]</​span>​**
 +  :: DhpA: Reichtum = sowohl materieller Reichtum als auch die sieben Arten von edlem Reichtum (//​ariya-dhana//​):​ Überzeugung,​ Tugend, Gewissen, Bedenken (in bezug auf die Resultate schlechter Handlungen),​ Gelehrsamkeit,​ Freigebigkeit,​ Einsicht.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-324>​[[dhp.23.than#​dhp-324|324:​]]</​span>​**
 +  :: DhpA: Dhanapalaka war ein edler Elefant, der für den König von Kasi gefangen wurde. Obwohl er ein Quartier aus feinstem Holz im Palast erhielt, zeigte er kein Interesse, sondern dachte nur an das Leid seiner Mutter, die allein, von ihrem Sohn getrennt, im Elefantenwald war.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-329-330>​[[dhp.23.than#​dhp-329|329-330:​]]</​span>​**
 +  :: DhpA: Der Elefantenbulle Matanga entschied, nachdem er über die Unannehmlichkeiten nachgedacht hatte, die das Leben in einer Herde voller Elefantenkühe und junger Elefanten mit sich brachte - er wurde herumgeschubst,​ als er zum Fluß ging, mußte schlammiges Wasser trinken, mußte Blätter essen, die andere schon angefressen hatten, etc. - daß es ihm mehr Freude machen würde, alleine zu leben. Seine Geschichte gleicht der des Elefanten, den Buddha in [[de:​tipitaka:​sut:​an:​an09:​an09.040.than|AN 9.40]] im Parileyyaka Wald traf (Mv X.4.6-7).
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-337>​[[dhp.24.than#​dhp-337|337:​]]</​span>​**
 +  :: Dieser Vers liefert eine buddhistische Verdrehung der typischen Widmungen der Kavya Werke. Statt den Wunsch zum Ausdruck zu bringen, daß der Zuhörer auf Reichtum, Ruhm, Ansehen oder andere weltliche Formen des Glücks treffen möge, beschreibt dieser Vers das höchste Glück, das durch eigenes geeignetes Kamma verwirklicht werden kann: das Ausreißen von Leidenschaften und den daraus resultierenden Zustand völligen Freiseins vom Kreislauf von Tod und Wiedergeburt. Eine ähnliche Verdrehung über das Thema Glück ist in der Mangala Sutta ([[de:​tipitaka:​sut:​kn:​khp:​khp.1-9.than#​khp-5|Khp.5]],​ [[de:​tipitaka:​sut:​kn:​snp:​snp.2.04.than|Sn 2.4]]) zu finden, die lehrt, daß der beste Schutzzauber darin besteht, geeignetes Kamma zu entwickeln und den Geist letztendlich so weit zu entwickeln, daß er von den Launen der Welt nicht berührt wird.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-339>​[[dhp.24.than#​dhp-339|339:​]]</​span>​**
 +  :: Ströme = drei Arten von Begierde für jeden der inneren und äußeren Sinnesbereiche (siehe [[#​fn-294|Fußnote 294]]) - 3x2x6=36. Laut einem Nebenkommentar sind die drei Arten von Begierde Begierden, die sich auf Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft richten. Laut einem anderen sind sie Verlangen nach Sinnlichkeit,​ Verlangen nach Werden und Verlangen nach Nicht Werden.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-340>​[[dhp.24.than#​dhp-340|340:​]]</​span>​**
 +  :: "​Überall hin": //​Sabbadhi//​ nach der Leseart der Thai und Burma Ausgaben. Die Schlingpflanze ist nach DhpA Verlangen, welches Gedanken aussendet, die sich um seine Gegenstände wickeln, während es selbst im Geist verwurzelt bleibt.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-341>​[[dhp.24.than#​dhp-341|341:​]]</​span>​**
 +  :: Dieser Vers enthält einen implizierten Vergleich: die Begriffe "​gelockert & geölt",​ die hier auf Freuden angewandt werden, wurden allgemein benutzt, um sanfte Darmbewegungen zu beschreiben.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-343>​[[dhp.24.than#​dhp-343|343:​]]</​span>​**
 +  :: Für die verschiedenen Bedeutungen,​ die //attano// - "für sich" - in diesem Vers haben kann, siehe [[#​fn-402|Fußnote 402]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-346>​[[dhp.24.than#​dhp-346|346:​]]</​span>​**
 +  :: "​Elastisch":​ Die normale Übersetzung des Wortes //​sithilam//​ - "​schlaff"​ - paßt in diesen Vers nicht, alle Pali Rezensionen sind jedoch in dieser Leseart gleich, so habe ich ein nahes Synonym gewählt, das paßt. Das Patna Dhp gibt diesen Begriff als "​fein"​ wieder, während der tibetische Kommentar des Udanavarga die Zeile als ganzes in der Bedeutung von "​schwierig für die Schlaffen zu lösen"​ erklärt. Beide Alternativen machen Sinn, aber könnten Versuche sein, einen Begriff zu "​korrigieren",​ der ursprünglich gut "​elastisch"​ bedeutet haben kann, eine Bedeutung, die sich im Laufe der Zeit verloren hat.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-348>​[[dhp.24.than#​dhp-348|348:​]]</​span>​**
 +  :: DhpA: Vorne= die Anhäufungen der Vergangenheit,​ hinten= die Anhäufungen der Zukunft, dazwischen= die Anhäufungen der Gegenwart. Siehe auch [[#​fn-385|Fußnote 385]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-350>​[[dhp.24.than#​dhp-350|350:​]]</​span>​**
 +  :: "Die Konzentration auf des Ekelerregende":​ eine Meditationsübung,​ in der man sich auf die ekelerregenden Teile des Körpers konzentriert,​ um das Untergraben von Lust und Anhaftung in bezug auf den Körper zu fördern. Siehe  [[#​fn-7-8|Fußnote 7-8]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-352>​[[dhp.24.than#​dhp-352|352:​]]</​span>​**
 +    :: "​Scharfsinnig im Ausdruck - die Kombination der Laute kennend ...": einige Arhats haben, zusätzlich zu ihrer Fähigkeit, alle ihre Verunreinigungen zu überwinden,​ vier Arten des Scharfsinns (patisambhida),​ von denen eine Scharfsinn in bezug auf den Ausdruck (//​nirutti-patisambhida//​) ist, d.h. das vollständige Meistern linguistischen Ausdrucks. Diese Fähigkeit im besonderen muß den/die Anthologisten interessiert haben, der/die den Dhp.
 +
 +"​Letzter Körper":​ weil ein Arhat nicht wieder geboren wird, ist der gegenwärtige Körper sein/ihr letzter.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-353>​[[dhp.24.than#​dhp-353|353:​]]</​span>​**
 +  :: Nach [[de:​tipitaka:​sut:​mn:​mn.026.than|MN 26]] und Mv.1.6.7 war einer der ersten Menschen, die der Buddha nach seinem Erwachen traf, ein Asket, der über die Klarheit seiner Fähigkeiten sprach und fragte, wer sein Lehrer sei. Dieser Vers war Teil der Antwort des Buddha
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-354>​[[dhp.24.than#​dhp-354|354:​]]</​span>​**
 +  :: Dieser Vers enthält verschiedene Begriffe, die mit Ästhetik zu tun haben. Sowohl //Dhamma// (Gerechtigkeit) als auch //dana// (Gabe/​Großzügigkeit) sind Unterarten des heldischen //Rasa// oder Geschmack. Die dritte Unterart des heldischen - //yuddha// (Kriegskunst) - wird durch das Verb "​schlagen (conquer)"​ nahegelegt, das viermal im Pali vorkommt. //Rati// (Vergnügen/​Liebe) ist das Gefühl //(bhava) // das dem gefühlvollen //rasa// entspricht. Damit ist die Aussage des Verses, daß die höchsten Formen von //Rasa// und Gefühl jene sind, die mit dem Dhamma verbunden sind; der höchste Ausdruck des heroischen //Dhamma Rasa// findet sich im Aufhören von Verlangen.
 +Werden //(bhava) //: Seinszustände,​ die sich zuerst im Geist entwickeln und zur Geburt auf jeder der drei Ebenen führen: die Ebene der Sinnlichkeit,​ die Ebene der Form und die Ebene der Formlosigkeit.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-360-361>​[[dhp.25.than#​dhp-360|360-361:​]]</​span>​**
 +  :: Siehe [[#​fn-7-8|Fußnote 7-8]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-363>​[[dhp.25.than#​dhp-363|363:​]]</​span>​**
 +  :: "​Rat":​ Im Kontext von indischer Literaturtheorie ist dies die Bedeutung des Wortes //manta//, was auch "​singen (chant)"​ bedeuten kann. Der literarische Kontext scheint hier der richtige zu sein.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-368>​[[dhp.25.than#​dhp-368|368:​]]</​span>​**
 +  :: "'​Beruhigen-der-Gestaltungen'​ Wohlergehen":​ das wahre Wohlergehen und die wahre Freiheit, die erfahren werden, wenn alle fünf Anhäufungen zur Ruhe gebracht sind.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-369>​[[dhp.25.than#​dhp-369|369:​]]</​span>​**
 +  :: DhpA: Das Boot=das eigene Person Sein (//​(atta-bhava,//​ der Körper-Geist Komplex); das Wasser, das ausgeschöpft werden muß=falsche Gedanken (versehen mit Leidenschaft,​ Abneigung oder Verblendung).
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-370>​[[dhp.25.than#​dhp-370|370:​]]</​span>​**
 +  :: DhpA: Fünf durchschneiden=die fünf geringeren Fesseln, die den Geist an den Kreislauf der Wiedergeburt binden (Selbstidentitätsansichten,​ Unsicherheit,​ Greifen nach Gelübden und Praktiken, sinnliche Leidenschaft,​ Widerstand);​ fünf gehenlassen=die fünf höheren Fesseln (Leidenschaft für Form, Leidenschaft für formlose Phänomene, Dünkel, Ruhelosigkeit & Unwissenheit);​ entwickle fünf=die fünf Fähigkeiten (Überzeugung,​ Ausdauer, Achtsamkeit,​ Sammlung & Erkenntnis);​ fünf Anhaftungen=Leidenschaft,​ Abneigung, Verblendung,​ Dünkel, Sichtweisen.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-381>​[[dhp.25.than#​dhp-381|381:​]]</​span>​**
 +  :: Siehe [[#​fn-368|Fußnote 368]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-383>​[[dhp.26.than#​dhp-383|383:​]]</​span>​**
 +  :: Dieser Vers, der an ein Mitglied der Kaste der //​Brahmanen//​ gerichtet ist, ist einer der wenigen im Dhp, wo das Wort Brahmane in seiner normalen Bedeutung, als Kastenzugehörigkeit bezeichnend,​ verwendet wird und nicht in seinem speziellen buddhistischen Sinn, als einen Arhat bezeichnend.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-384>​[[dhp.26.than#​dhp-384|384:​]]</​span>​**
 +  :: DhpA: zwei Sachen=Meditation der Ruhe und Meditation der Einsicht.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-385>​[[dhp.26.than#​dhp-385|385:​]]</​span>​**
 +    :: DhpA: Dieser Vers bezieht sich auf einen Menschen, der keinen Sinn für "​Ich"​ oder "​mein",​ weder für die Sinne ("​nicht jenseits"​) oder ihre Objekte ("​jenseits"​) hat. Der Abschnitt könnte sich auch auf das Gefühl von völliger Grenzenlosigkeit beziehen, welches die Erfahrung der Befreiung völlig unaussprechlich macht, wie in dem folgenden Gespräch wiedergegeben wird.( [[de:​tipitaka:​sut:​kn:​snp:​snp.5.06.than|Sn 5.6]]):
 +  :: <div freeverse>​![
 +
 +]!<span spkr>​Upasiva:</​span>​
 +
 +Er, der das Ende erreicht hat:
 + Existiert er nicht
 + oder ist er ewig frei von Un-wohlsein?​
 +Bitte, Weiser, erkläre mir das
 + da du dieses Phänomen erkannt hast.
 +
 +<span spkr>​Buddha:</​span>​
 +
 +Jemand, der das Ende erreicht hat, hat kein Merkmal
 +anhand dessen irgend jemand das sagen würde -
 +    es existiert für ihn nicht.
 +Wenn alle Phänomene erledigt sind,
 +sind auch alle Mittel des Sprechens ebenso erledigt.
 +</​div>​
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-388>​[[dhp.26.than#​dhp-388|388:​]]</​span>​**
 +  :: Befleckungen = die Unreinheiten sind in [[#​fn-236|Fußnote 236]] angeführt. Über "​Gleichklang"​ siehe [[#​fn-265|note 265]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-389>​[[dhp.26.than#​dhp-389|389:​]]</​span>​**
 +  :: Das Wort "​Ärger"​ hier ist aus dem DhpA eingefügt, in welchem das "​seinen Lauf lassen"​ interpretiert wird als die Tat, mit der man durch Ärger seinem Angreifer heimzahlt Einige Übersetzer lesen "​Brahmane"​ als das Subjekt nicht nur der zweiten Zeile, sondern auch der ersten: "Ein Brahmane sollte/​würde einen Brahmanen nicht schlagen."​ Diese Leseart ist jedoch unwahrscheinlich,​ da ein Brahmane (in diesem Zusammenhang ein Arhat) überhaupt niemanden schlagen würde. Wenn ein Brahmane mit Ärger darauf reagiert, daß er geschlagen wird, ist dies ein Zeichen, daß er kein wirklicher Brahmane ist: daher soll er sich noch mehr dafür schämen, daß er einen Status angenommen hat, der nicht wirklich der seine ist. Über das Thema, wie man auf einen gewaltsamen Angriff reagiert, siehe [[de:​tipitaka:​sut:​mn:​mn.021x.than|MN 21]] und M.145.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-390>​[[dhp.26.than#​dhp-390|390:​]]</​span>​**
 +  :: " Was lieb ist & nicht":​ Im Satz kann //manaso piyehi, piyehi// einfach so gelesen werden wie es dasteht, als "lieb sein", oder als eine verkürzte Form von //​apiyehi//,​ "nicht lieb sein". Die vorherige Leseart ist direkter, aber wenn man die Beziehung zu "​schädliche Einstellung"​ in der nächsten Zeile beachtet, dient die letztere Leseart dazu, die Strophe zusammenzuhalten. Dies stimmt auch mit der Tatsache überein, daß DhpA diesen Vers als eine Fortsetzung von [[dhp.26.than#​dhp-389|389]] sieht. Angesichts der Weise, in der Kavya Geschmack an Vieldeutigkeiten und mehrdeutigen Interpretationen fand, könnten beide Lesearten beabsichtigt gewesen sein.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-392>​[[dhp.26.than#​dhp-392|392:​]]</​span>​**
 +  :: "​Brahmane"​ wird hier in seiner normalen Bedeutung gebraucht, als Hinweis auf Kastenzugehörigkeit,​ und nicht in seiner speziell buddhistischen Bedeutung als Hinweis auf einen Arhat.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-393>​[[dhp.26.than#​dhp-393|393:​]]</​span>​**
 +  :: "Er ist ein Reiner":​ Leseart von //so suci// nach der Thai Ausgabe, eine Leseart, die von der chinesischen Übersetzung des Dhp gestützt wird.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-394>​[[dhp.26.than#​dhp-394|394:​]]</​span>​**
 +  :: Im Indien zu Buddhas Zeiten wurden lange Haare etc. als sichtbare Zeichen eines spirituellen Status angesehen.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-396>​[[dhp.26.than#​dhp-396|396:​]]</​span>​**
 +  :: "​Bho-Sager"​ - Brahmanen redeten andere als "​Bho"​ an, um auf ihre (der Brahmanen) höhere Kaste hinzuweisen. "Wenn er irgend etwas hat" (gelesen als //sa ce// in der burmesischen Ausgabe) = wenn er oder sie auf irgend etwas Besitzansprüche stellt.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-398>​[[dhp.26.than#​dhp-398|398:​]]</​span>​**
 +  :: DhpA: Gurt=Haß; Riemen=Begierde;​ Leine=62 Arten von falschen Ansichten (aufgelistet in dem Brahmajala Suttanta,​D.1);​ Zaumzeug=Zwangsvorstellungen (Sinnlichkeit,​ Werden, Ärger, Dünkel, Ansichten, Unsicherheit,​ Unwissenheit)
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-400>​[[dhp.26.than#​dhp-400|400:​]]</​span>​**
 +  :: "Ohne anmaßenden Stolz":​ anussadam laut der Thai und burmesischen Übersetzung. "​Letzter Körper":​ siehe [[#​fn-352|Fußnote 352]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-402>​[[dhp.26.than#​dhp-402|402:​]]</​span>​**
 +  :: "//​Für sich, selber, sein eigenes Enden// des Stress":​ Drei verschiedene Weisen, wie das eine Wort //attano// in diesem Vers funktioniert.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-411>​[[dhp.26.than#​dhp-411|411:​]]</​span>​**
 +  :: Entsprechend DhpA: "​Anhaftungen/​Zuhause (//​alaya//​)"​=Begierden. "​Wissen":​ das Wissen des vollen Erwachens.
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-412>​[[dhp.26.than#​dhp-412|412:​]]</​span>​**
 +  :: Siehe [[#​fn-39|Fußnote 39]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-421>​[[dhp.26.than#​dhp-421|421:​]]</​span>​**
 +  :: Siehe [[#​fn-348|Fußnote 348]].
 +
 +  ? **<span anchor #​fn-423>​[[dhp.26.than#​dhp-423|423:​]]</​span>​**
 +  :: Die Formen der Meisterschaft,​ die in diesem Vers aufgezählt werden, entsprechen den drei Kenntnissen,​ die das Erwachen des Buddha umfaßten: Kenntnis der vorherigen Leben, Kenntnis wie Wesen sterben und in den verschiedenen Seinsebenen wiedergeboren werden und Kenntnis des Endens der Ausflüsse, die den Geburtsvorgang stützen.
 +
 +</dl>
 +</​div>​
 +</​div>​
 +
 +====== Glossar ======
 +<div chapter>
 +<span anchor #​glossary></​span>​
 +
 +<dl class='​glossary'>​
 +
 +  ? **Anhäufungen** //​(khandha)://​
 +  :: Jede der fünf Grundlagen für das Anhaften an ein Ich-Gefühl:​ Form (stoffliche Phänomene, einschließlich des Körpers), Gefühle, Wahrnehmungen (geistige Bezeichnungen),​ Gedankenbildungen,​ Bewußtsein. Sanskrit Form: //​Skandha.//​
 +
 +  ? **Arahant**:​
 +  :: Ein "​Würdiger"​ oder "​Reiner",​ ein Mensch, dessen Geist frei ist von Unreinheit und der deswegen nicht zu weiterer Wiedergeburt bestimmt ist. Ein Titel für den Buddha und die höchste Stufe seiner edlen Schüler.
 +
 +  ? **Werden** //​(bhava)://​
 +  :: Seinszustände,​ die sich zuerst im Geist entwickeln und zur Geburt auf jeder der drei Ebenen führen: die Ebene der Sinnlichkeit,​ die Ebene der Form und die Ebene der Formlosigkeit.
 +
 +  ? **Brahma**:
 +  :: Ein Bewohner der höchsten, nicht-sinnlichen Ebenen des Himmels.
 +
 +  ? **Brahman**:​
 +  :: Die indischen Brahmanen haben lange daran festgehalten,​ daß sie durch ihre Geburt die höchste Achtung verdienen. Die Buddhisten borgten den Begriff Brahmane um ihn auf Arhats anzuwenden, um zu zeigen, daß Achtung nicht durch Geburt, Rasse oder Kaste verdient wird, sondern durch spirituelle Errungenschaften,​ indem man dem richtigen Pfad der Übung folgt. Die meisten Verse im Dhammapada gebrauchen das Wort Brahmane in diesem speziellen Sinn; dort wo das Wort in seinem gewöhnlichen Sinn gebraucht wird, wird es in den Fußnoten angemerkt.
 +
 +  ? **Deva**:
 +  :: Wörtlich "​Strahlender"​. Ein Bewohner der himmlischen Bereiche.
 +
 +  ? **Dhamma**:
 +  :: 1.) Ereignis; eine Erscheinung an und für sich 2.) geistige Eigenschaft 3.) Doktrin, Lehre 4.) Nibbana. Sanskrit: //​Dharma//​(Anmerkung der deutschen Übersetzerin:​ im Text oft gebraucht im Sinne von 3.) = Lehre, wobei hier die Lehre Buddhas gemeint ist.)
 +</i>
 +
 +  ? **Ausfluss** //​(asava)://​
 +  :: Eine von vier Eigenschaften - Sinnlichkeit,​ Ansichten, Werden und Unwissenheit - die "​aus"​ dem Geist "​fließen"​ und die Flut des Kreislaufs von Tod und Wiedergeburt schaffen.
 +
 +  ? **Erleuteter** //​(dhira)://​
 +  :: In dieser Übersetzung habe ich durchwegs //Buddha// als "​erwacht"​ und //dhira// als erleuchtet wiedergegeben. Wie Jan Gonda in seinem Buch The Vision of the Vedic Poets bemerkt, wurde das Wort //dhira// in der vedischen und buddhistischen Dichtung verwendet, um einen Menschen zu bezeichnen, der die vertieften Kräfte mentaler Vision hat, die benötigt werden, um das "​Licht"​ der zugrundeliegenden Prinzipien des Kosmos wahrzunehmen,​ verbunden mit der Fähigkeit, diese Prinzipien in den Dingen des Lebens anzuwenden und sie anderen darzulegen. Ein Mensch, der in diesem Sinne erleuchtet ist, kann auch erwacht sein, muß es aber nicht.
 +
 +  ? **Gestaltung** //​(sankhara)://​
 +  :: Sankhara bedeutet wörtlich "​zusammensetzen"​ und hat Nebenbedeutungen von verstiegener Künstlichkeit. Es wird auf stoffliche und geistige Prozesse angewendet sowie auch auf die Ergebnisse dieser Prozesse. In einigen Zusammenhängen fungiert es als die vierte der fünf Anhäufungen - Gestaltung von Gedanken, in anderen deckt es alle fünf ab.
 +
 +  ? **Gandhabba**:​
 +  :: Himmlischer Musikant, ein Mitglied eines der niedrigeren Deva Bereiche.
 +
 +  ? **Herz** //​(manas)://​
 +  :: Der Geist in seiner Rolle als Wille und Absicht.
 +
 +  ? **Indra**:
 +  :: König der Devas im Himmel der Zweiunddreißig.
 +
 +  ? **Jhana**:
 +  :: Geistige Versenkung. Ein Zustand starker Konzentration,​ bar von Sinnlichkeit oder ungeeigneten Gedanken, konzentriert auf eine einzige körperliche Empfindung oder geistige Vorstellung,​ die dann erweitert wird, um die ganze Breite des eigenen Gewahrseins einzunehmen. Jhana ist gleichbedeutend mit rechter Konzentration,​ dem achten Bestandteil des edlen achtfachen Pfades (siehe [[#​fn-191|Fußnote 191]]).
 +
 +  ? **Kamma**:
 +  :: Absichtliche Handlung, die Früchte trägt in Form von Zuständen von Werden und Geburt. Sanskrit: //karma//
 +
 +  ? **Mara**:
 +  :: Die Personifikation von Schlechtem, Versuchung und Tod.
 +
 +  ? **Patimokkha**:​
 +  :: Grundlegende Regeln der klösterlichen Disziplin, bestehend aus 227 Regeln für Mönche und 311 für Nonnen.
 +
 +  ? **Samsara**:​
 +  :: Das "​Weiterwandern",​ der Kreislauf von Tod und Wiedergeburt.
 +
 +  ? **Sangha**:
 +  :: Auf der normalen (//​sammati//​) Ebene, bezeichnet dieser Begriff die Gemeinschaften von buddhistischen Mönchen und Nonnen; auf der idealen (//ariya//) Ebene bezeichnet er jene Gefolgsleute des Buddha, ob Laien oder Ordinierte, die zumindest das Eintreten in den Strom erreicht haben (siehe [[#​fn-22|Fußnote 22]]).
 +
 +  ? **Stress** //​(dukkha)://​
 +  :: Andere Übersetzungen von //dukkha// beinhalten Leiden, Belastung und Schmerz. Aber - trotz der unglücklichen Färbungen, die es durch Programme zum "​Stressmanagment"​ und "​Stressabbau"​ erhalten hat - hat das englische Wort Stress in seiner grundlegenden Bedeutung als die Reaktion auf Druck auf Körper oder Geist den Vorteil, ziemlich die gleiche Bandbreite wie das Paliwort dukkha abzudecken. Es gilt sowohl für körperliche als auch für geistige Erscheinungen,​ von intensivem Stress akuter Angst oder akutem Schmerz zu der innerlichen Belastung selbst der feinsten geistigen oder körperlichen Gestaltungen. Es hat auch den Vorteil, allgemein als etwas anerkannt zu sein, was direkt im ganzen Leben erfahren wird und ist gleichzeitig ein nützliches Werkzeug, um den spirituellen Stolz zu durchschneiden,​ der Menschen an besonders veredelte oder vergeistigte Formen des Leids bindet: wenn alles Leid, egal wie edel oder verfeinert, als nichts anderes als Stress erkannt wird, kann der Geist den Stolz aufgeben, der ihn an dieses Leid bindet und so Erlösung davon erlangen. Dennoch scheint in einigen Versen des Dhammapada Stress zu schwach zu sein, um die Bedeutung zu übertragen. In diesen Versen habe ich dukkha als Schmerz, Leid oder Leid & Stress wiedergegeben.
 +
 +  ? **Tathagata**:​
 +  :: Wörtlich "​jemand,​ der authentisch (echt) (//​tatha-agata//​) oder "​jemand,​ der wirklich gegangen (//​tatha-gata//​)"​ ist, ein Attribut, das im alten Indien für einen Menschen gebraucht wurde, der das höchste religiöse Ziel erreicht hat. Im Buddhismus bezeichnet es normalerweise den Buddha, obwohl es gelegentlich auch einen seiner Arhat Schüler bezeichnet.
 +
 +  ? **Befreiung/​Ungebundenheit** //(nibbana, nirvana)://
 +  :: Weil //nibbana// neben seiner Bedeutung als Bezeichnung für das buddhistische Ziel auch die Bedeutung des Erlöschens eines Feuers trägt, wird es normalerweise als "​Erlöschen"​ oder noch schlimmer als "​Vernichtung"​ wiedergegeben. Ein Studium alter indischer Ansichten über das Wirken des Feuers (siehe //​[[:​de:​lib:​authors:​thanissaro:​likefire:​index|Der Geist wie Feuer ungebunden]]//​) zeigt jedoch, daß die Menschen der Zeit Buddhas das Gefühl hatten, daß ein Feuer, wenn es ausging, nicht seine Existenz beendete, sondern einfach von seiner Erregtheit, von seiner Gebundenheit durch seinen Brennstoff und seiner Anhaftung an ihn befreit wurde. Somit ist die primäre Bedeutung von nibbana, wenn es auf das buddhistische Ziel angewendet wird, Befreiung, verbunden mit Kühlung und Frieden. Sanskrit: //​Nirvana.//​
 +
 +</dl>
 +</​div>​
 +
 +====== Abkürzungszeichen ======
 +<div chapter>
 +<span anchor #​abbrev></​span>​
 +
 +|AN|Anguttara Nikaya|
 +|DN|Digha Nikaya|
 +|Dhp|Dhammapada/​Dharmapada|
 +|DhpA|Dhammapada Commentary|
 +|Iti|Itivuttaka|
 +|Khp|Khuddakapatha|
 +|MN|Majjhima Nikaya|
 +|Mv|Mahavagga|
 +|PTS|Pali Text Society|
 +|SN|Samyutta Nikaya|
 +|Sn|Sutta Nipata|
 +
 +</​div>​
 +
 +====== Literaturverzeichnis ======
 +<div chapter>
 +<span anchor #​biblio></​span>​
 +
 +Brough, John, ed. //The Gandhari Dharmapada//​ (London: Oxford University Press, 1962).
 +
 +Carter, John Ross and Mahinda Palihawadana,​ übersetzt und bearbeitet //Der Dhammapada//​ (New York: Oxford University Press, 1987).
 +
 +Cone, Margaret. "Patna Dharmapada, Teil I: Text," in //Journal of the Pali Text Society,// XIII, 1989: 101-217.
 +
 +Dhammajoti, Bhikkhu Kuala Lumpur, übersetzt und bearbeitet //The Chinese Version of Dharmapada//​ (Kelaniya, Sri Lanka: Postgraduate Institute of Pali and Buddhist Studies, 1995).
 +
 +Gonda, Jan. //The Vision of the Vedic Poets// (The Hague: Mouton, 1963).
 +
 +von Hin&​uuml;​ber,​ O., und K.R. Norman, eds. //​Dhammapada//​ (Oxford: The Pali Text Society, 1995).
 +
 +Norman, K.R., Übersetzung //The Word of the Doctrine// (Oxford: The Pali Text Society, 1997).
 +
 +Warder, A.K. //Indian Kavya Literature,//​ vols. I und II, 2nd rev. eds. (Delhi: Motilal Banarsidass,​ 1989 und 1990).
 +
 +In Ergänzung zu den oben genannten Arbeiten, habe ich ebenfalls zahlreiche vorige Übersetzungen und Bearbeitungen des Dhammapadas,​ komplette, wie auch unkomplette,​ herangezogen und diese inkludierten jene vom Ehrwürdigen Ananda Maitreya, von Babbitt, Beyer, Ehrw. Buddharakkhita,​ Byrom, Cleary, Fronsdal, Kaviratna, Ehrw. Khantipalo and Susañña, Mascaro, Ehrw. Narada, Ehrw. Piyadassi, Radhakrishnan,​ und Wannapok, wie auch die tahiländischen Übersetzungen von Plengvithaya und Wannapok. Weiters habe ich die Übersetzungen des Udanavarga, wieder, komplett wie auch unvollständig,​ von Sparham und Strong herangezogen. Ich habe auch von der Königlichen Thailändischen Ausgabe des Palikanons, publiziert von Mahamakut Rajavidalaya Press, Bangkok, 1982 Informationen bezogen.
 +</​div>​
 +
 +<span #​h_content_end></​span>​
 +
 +<div #​f_footer>​
 +
 +<div showmore>​
 +<div #​f_colophon>​
 +<div #​f_newcopyrightsymbol>​[[#​top| ]]</​div>​
 +<div #​f_provenance>​**Herkunft:​**
 +<div #​f_sourceCopy>​Quelle dieser Arbeit ist die Gabe mit der Access to Insight "​Offline Edition 2012.09.10.14",​ letztmaliger Abgleich 12. März 2013, großzügig geteilt von John Bullitt und angeführt als: ©1997 Thanissaro Bhikkhu.</​div>​
 +
 +<div #​f_sourceCopy_translation>​Ins Deutsche übersetzt von Schenpen Sangmo.</​div>​
 +
 +<div #​f_sourceEdition></​div>​
 +
 +<div #​f_sourceTitle>​Übernommen von einem File, bereitgestellt vom Übersetzer. Übersetzung von Geschichte, Einleitung, Vorwort und einige Ergänzungen und Überarbeitungen wurden von ZzE vorgenommen.</​div>​
 +
 +<div #​f_atiCopy>​Diese Ausgabe von Zugang zur Einsicht ist [[de:​dhamma-dana|{{de:​img:​d2.png?​8}}]]2013 (ATI 1997-2012).</​div>​
 +
 +<div f_zzecopy>​Übersetzungen,​ Publizierungen,​ Änderungen und Ergänzungen liegen im Verantwortungsbereich von //Zugang zur Einsicht//​.</​div>​
 +
 +</​div>​
 +
 +<div #​f_termsofuse>​**Umfang des Dhamma-Geschenkes:​ **Sie sind eingeladen, dieses Dhamma-Geschenk hier, und Ihre Verdienste damit, neben der eigenen Verwendung auch wieder als Dhamma-Geschenk zu vervielfachen (Anumodana) und in jedes dafür passende Medium zu kopieren, es umzuformatieren,​ zu drucken, publizieren und zu verteilen, vorausgesetzt:​ (1) Sie machen Kopien usw. verfügbar, //ohne eine Gegenleistung//​ zu verlangen; (2) Sie kennzeichnen klar, daß jedes Ergebnis aus dieser Arbeit (inkl. Übersetzungen) aus diesem Dokument stammt; und (3) Sie fügen diesen hier angeführten "​Umfang des Dhamma-Geschenkes"​ jeder Kopie oder Abwandlung aus diesem Werk bei. Alles, was darüber hinaus geht, ist hier nicht gegeben. Für eine ausführliche Erklärung, siehe [[de:​faq#​copyright|FAQ]].</​div>​
 +
 +<div #​f_citation>​**Wie das Dokument anzuführen ist** (ein Vorschlag): "Der Dhammapada: A Translation",​ übersetzt aus dem Pali von  Thanissaro Bhikkhu. //Access to Insight//, 26 August 2012, [[http://​www.accesstoinsight.org/​tipitaka/​kn/​dhp/​dhp.intro.than.html|http://​www.accesstoinsight.org/​tipitaka/​kn/​dhp/​dhp.intro.than.html]] . Übersetzt von Schenpen Sangmo, ergänzt und nachbearbeitet von ZzE und wiederveröffentlicht von //Zugang zur Einsicht//, am 4 Juni 2013 auf: [[http://​www.zugangzureinsicht.org/​html/​tipitaka/​kn/​dhp/​dhp.01.intro.html|http://​www.zugangzureinsicht.org/​html/​tipitaka/​kn/​dhp/​dhp.01.intro.html]] Zitat entnommen am: 
 +"​date"</​div>​
 +
 +<div #​f_alt-formats>​**Alternate formats: {{./​../​../​../​lib/​authors/​thanissaro/​dhammapada.pdf?​linkonly}} (113 S./​0.8MB) ​  ​{{de:​img:​book.gif}} Eine gedruckte Ausgabe des Buches ist auf Anfrage verfügbar von [[de:​outcources:​books#​metta|Mettā Forest Monastery]].**</​div>​
 +
 +</​div>​
 +</​div>​
 +</​div>​
 +
 +----
 +
 +<div #​f_toenail>​[[de:​help|Hilfe]] | [[de:​faq#​whatis|Über]] | [[de:​faq#​contact|Kontakt]] | [[de:​dhamma-dana|Umfang der Dhamma-Gabe]] | [[de:​cowork|Mitwirken]]\\ Anumodana puñña kusala!</​div>​